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Salomon REINACH

Aetos Prometheus

Revue archéologique (1907)

Date de mise en ligne : samedi 22 avril 2006

Salomon Reinach, « Aetos Prometheus », Cultes, Mythes et Religions, Tome III, Éd. Ernest Leroux, Paris, 1906, pp. 68-91.

Aetos Prometheus [1]
I

C’est une opinion généralement admise parmi les archéologues que les frontons d’un temple grec portent le nom d’aetos ou d’aetôma, à cause de la ressemblance extérieure qu’ils présentent avec la silhouette d’un aigle aux ailes éployées [2].

Si cette ressemblance existe en effet, on doit avouer qu’elle est peu frappante et qu’il faut en être averti pour la découvrir. Un fronton est un triangle : bien des objets naturels, vivants ou non, affectent une forme plus ou moins triangulaire quelle raison y avait-il de choisir l’aigle comme terme de comparaison ?

L’explication ordinairement reçue est d’ailleurs contredite par un texte de Pindare qui, étudié de près, conduit à une opinion toute différente [3].

La treizième Olympique fut composée en l’honneur de Xénophon de Corinthe, vainqueur à Olympie en l’an 464. Le poète y fait l’éloge de Corinthe et des inventions dont se glorifiaient les Corinthiens - celle du dithyrambe (qu’il attribue ailleurs aux Naxiens ou aux Thébains) et celle des harnais bien proportionnés des coursiers (à moins qu’il ne faille entendre autrement ce vers difficile). Il ajoute : « Qui donc a placé sur les temples des dieux le double roi des oiseaux ? »

Cela signifie évidemment que les Corinthiens, les premiers, ont surmonté les temples des dieux d’une double image du roi des oiseaux, c’est-à-dire de deux aigles. Il s’agit là d’une invention qui ne doit pas être très ancienne, car la première que rappelle Pindare dans ce passage, celle du dithyrambe, est attribuée par Hérodote [4] à Arion de Méthymne qui florissait vers l’an 600. On ne peut rien dire de la seconde, puisqu’on ne sait pas exactement de quoi il s’agit mais Didyme, cité par le scholiaste, y voyait une allusion à l’invention des poids et des mesures, ou à la première frappe des monnaies de Corinthe par Phidon d’Argos, qu’on place également au VIIe siècle [5]. Suivant une autre opinion, attribuée par le scholiaste à Théophraste, en son livre sur les inventions, Pindare aurait parlé obscurément de l’invention de la roue du potier, dont une tradition faisait honneur à Hyperbios de Corinthe [6], contemporain, semble-t-il, du Scythe Anacharsis, c’est-à-dire encore du VIIe siècle.

Tous les commentateurs anciens et modernes sont d’accord sur un point : c’est que les deux aigles mentionnés par Pindare sont des images de ces animaux, et non pas ces animaux eux-mêmes. Mais un scholiaste comprend que Pindare fait honneur aux Corinthiens d’avoir les premiers construit des temples avec deux frontons : (...) [7].

Ainsi Pindare aurait voulu désigner les deux frontons, celui de l’est et celui de l’ouest, que le langage ordinaire appelait aigles, (...) ou (...) ; le mot (...) pour fronton paraît déjà dans une inscription athénienne du VIe siècle [8].

Cette explication trop facile n’est pas conciliable avec les expressions énergiques du poète ; c’est ce que Boeckh [9] et d’autres savants ont parfaitement reconnu. Pindare ne petit avoir songé qu’à des figures d’aigles placées sur le sommet des temples. S’agit-il d’aigles formant acrotères, ou d’aigles occupant le champ du fronton ? La première interprétation ne serait pas inadmissible [10], mais la seconde me paraît plus vraisemblable. Elle explique à merveille pourquoi les frontons des temples grecs se sont appelés (...), non que leur forme rappelât exactement celle de l’aigle, mais parce que, dans les édifices du culte élevés au VIIe siècle à Corinthe, deux figures d’aigles ornaient les champs des frontons. Des frontons ainsi décorés se voient sur des monnaies de dates plus récentes [11]. D’autre part, on peut citer un passage de Pline, qui ne dérive nullement, comme on l’a dit, du vers de Pindare, mais de la même tradition ancienne que le poète a suivie. « Butade de Sicyone, écrit Pline [12], potier de terre, fut le premier qui inventa, à Corinthe, de faire des images avec la même matière [suit l’histoire du jeune homme dont la fille de Butade voulut conserver le portrait, puis l’exposé d’une autre tradition qui attribue à la même découverte une antiquité plus haute]. L’invention propre de Butade est d’avoir mêlé de la rubrique à l’argile, ou d’avoir modelé avec de la terre rouge. Il fut aussi le premier qui plaça des figures sur le bord des toits (primus personas tegularum extremis imbricibus imposuit). Au début il les appela prostypa (bas-reliefs) : plus tard, le même Butade fit des ectypa (hauts-reliefs). De là vinrent les ornements du faîtage des temples (hinc et fastigia templorum orta). » On s’est demandé si Pline, par fastigia templorum, entend les frontons sculptés des temples ou les acrotères ; ce dernier sens est chez lui le plus usuel, pour ne pas dire le seul usité. L’expression : personas tegularum extremis imbricibus imposuit, probablement traduite par à peu près du grec (remarquez qu’imposuit rend littéralement le verbe dont se sert Pindare, [...]), convient naturellement aux masques, gueules de lion et autres ornements de terre cuite qui décorent souvent, dans les temples grecs et étrusques, les extrémités des tuiles faîtières. De ces masques, Pline passe aux statues en rondebosse qui surmontaient les temples, c’est-à-dire aux acrotères. Il ne parle donc pas des sculptures des frontons, dont je ne sache pas, d’ailleurs, qu’il y ait une seule mention certaine dans son ouvrage. Mais la source grecque qu’il a suivie devait en parler et il semble que les mots hinc et fastigia templorum orta la résument beaucoup trop brièvement. J’incline à croire que cette source attribuait aussi à Butade la décoration des frontons au moyen de figures isolées, point de départ des grandes compositions en pierre dont un auteur grec ne pouvait faire abstraction. On a donc eu raison, malgré les divergences que je signale, de rapprocher le passage de Pline du vers de Pindare, d’autant plus qu’il s’agit, dans l’un et dans l’autre, du développement de l’art plastique à Corinthe.

Au VIIe siècle, l’ornementation extérieure d’un temple grec ne pouvait pas plus être livrée à la fantaisie des artistes que celle d’une cathédrale chrétienne au XIIIe siècle de notre ère. Du reste, les aigles en argile - à supposer que l’on admette les explications et déductions qui précèdent - ne décoraient pas, à Corinthe, un seul temple ; Pindare se sert du pluriel et ses auditeurs ne l’auraient pas compris s’il avait fait allusion à un fait unique, non à un usage. L’innovation consistait dans l’emploi d’une matière durable comme l’argile ; mais je croirais difficilement que Butade ou tout autre se fût permis, un beau jour, de placer des aigles d’argile dans les frontons des temples de Corinthe, si l’aigle n’avait déjà tenu sa place dans la décoration de ces édifices. Cela se comprendrait seulement si l’aigle, oiseau sacré de Zeus, avait été modelé aux frontons d’un temple de Zeus ; mais Pindare ne parle pas d’un temple de Zeus et ce qu’il dit semble bien s’appliquer à plusieurs temples, ou même aux temples corinthiens en général.

Un fait nouveau, dans la question qui nous occupe, a été révélé en 1904, par la publication, due à M. Wiegand, des restes de l’ancien Hécatompédon de Pisistrate sur l’Acropole d’Athènes [13]. Sur les deux frontons de ce vieux temple, on discerne, à la partie inférieure des montants, les restes assez bien conservés de peintures qui représentent, alternativement, des oiseaux et des fleurs. Ces dernières sont analogues à des fleurs de lotus ; les oiseaux sont des aigles sur l’un des frontons, des cigognes sur l’autre. La cigogne, oiseau sacré en Thessalie, où tuer une cigogne passait pour aussi criminel que de tuer un homme [14], était aussi très anciennement sacrée sur l’Acropole d’Athènes, témoin le mur dit Pélasgique dont les contemporains d’Aristophane savaient encore qu’il s’était appelé Pélargikon, le mur des cigognes [15]. Je suis de ceux qui admettent la réalité historique des Pélasges et j’ai donné ailleurs des raisons de croire que leur nom, comme celui des Cicones de Thrace, n’était autre que celui de la cigogne, leur oiseau sacré [16]. Il me semble donc que M. Petersen a fait fausse route lorsqu’il a insisté, à propos de la publication de M. Wiegand, sur le caractère maternel de la cigogne, sur la piété que lui attribuent les naturalistes anciens, pour justifier la représentation de cet oiseau le long du fronton d’un temple. Je pense aussi qu’il s’est trompé lorsqu’il est parti de là pour donner raison à la vieille théorie de Boetticher, suivant lequel le toit en double pente du temple grec aurait été très anciennement assimilé aux deux ailes protectrices d’un aigle, dont le corps serait représenté par la partie construite, comprise entre les frontons. Le toit en double pente répond à une nécessité pratique : celle de l’écoulement des eaux ; le symbolisme n’y a rien à voir. Mais comme le temple est essentiellement un édifice religieux, tous les éléments primitifs de sa décoration peuvent et doivent recevoir une explication religieuse. Les aigles, les cigognes et les fleurs de l’Hécatompédon, peints et non sculptés, presque dissimulés à l’entour des groupes sculptés des frontons, témoignent d’une tradition très ancienne, très respectée, et que l’architecte du temps de Pisistrate a voulu concilier avec les progrès de la décoration sculpturale. Or, Boetticher a déjà ingénieusement remarqué que l’aigle, l’oiseau porteur de la foudre et qui, suivant les Anciens, n’était jamais foudroyé lui-même, pouvait être considéré, sur un temple grec, comme l’équivalent d’un paratonnerre, d’après le principe dont s’inspirent un peu partout les superstitions relatives aux talismans. Le même savant a fait valoir un texte de Vitruve [17] d’après lequel il convient de sculpter des foudres, fulmina, sur le plafond du larmier ; c’est là encore une pratique superstitieuse répondant à la croyance vulgaire : similia similibus arcentur. Dans le même ordre d’idées, M. Petersen rappelle que l’éclair est très souvent figuré sous l’aspect d’une fleur de lotus (éclair en boule) [18] ; par suite, que les fleurs des frontons de l’Hécatompédon, comme les aigles, ont pu y figurer à titre d’apotropaia. Cela me paraît, en effet, très vraisemblable, bien que je ne connaisse pas de texte qui attribue également à la cigogne la vertu d’écarter le feu du ciel. Mais il n’y a pas de raison pour que la cigogne, tout comme l’aigle et d’autres oiseaux de haut vol, n’ait pas été autrefois mise en relation avec ce feu [19].

Après cette digression, motivée par l’importance du sujet, je reviens aux aigles des temples de Corinthe et au développement historique dont ces figures d’argile marquent plutôt le terme que le début.

II

Il me semble vraisemblable qu’à une époque très ancienne, bien antérieure au VIIe siècle, la dépouille d’un aigle était placée à la partie supérieure de certains édifices, qu’ils fussent ou non pourvus de frontons. En Égypte, où le toit plat est la règle, le fronton tout à fait exceptionnel, le linteau qui surmonte la porte du temple est orné du motif bien connu dit globe ailé, forme du disque solaire accosté de l’uraeus et enveloppé de deux grandes ailes d’aigles. Comme tout motif, celui-ci a évolué ; à l’époque de la XIIe dynastie, l’uraeus manque encore et les ailes sont pendantes de part et d’autre du disque [20]. Faut-il admettre que les Égyptiens, comme on l’a dit, aient prêté des ailes au soleil pour « symboliser » sa course infatigable au firmament ? Les explications de ce genre ne sont plus guère de mise aujourd’hui. L’aigle a certainement joué un grand rôle dans la religion égyptienne primitive ; il a fourni le premier caractère de l’écriture sacrée ou hiéroglyphique, ancêtre de la lettre A de nos alphabets. L’importance religieuse du disque solaire n’est pas moins anciennement attestée. Il est possible que le soleil ait été assimilé à un aigle, mais c’est là déjà un résultat du syncrétisme. Dans l’aigle-soleil de l’art égyptien, nous distinguons l’aigle d’une part, le soleil de l’autre, que l’on a pu fort bien associer au-dessus des portes comme des images protectrices ; à ce couple vint plus tard s’adjoindre l’uraeus et cette triade forma le symbole complet qui paraît régulièrement en Égypte à partir de la XVIIIe dynastie [21].

Il est digne de remarque que des édifices représentés sur des monnaies grecques offrent assez souvent, comme ornement du fronton, un objet circulaire que l’on qualifie de bouclier [22] ou même d’omphalos [23]. Laissons cette dernière désignation, qui est absurde, l’omphalos delphique n’ayant jamais pu figurer en haut d’un temple. Personne ne nie, d’ailleurs, que les boucliers aient servi à la décoration des temples, où ils représentent des trophées ou des ex-voto commémorant des victoires ; il existe même une monnaie d’Ilion où l’objet circulaire est encadré de deux Nikés [24]. Mais un disque exactement circulaire, ainsi placé à l’endroit le plus apparent de la façade d’un temple, éveille plus naturellement l’idée du soleil que celle d’un bouclier. Il est donc permis de croire que, dans la Grèce primitive, comme en Égypte, l’image du soleil et celle de l’aigle ont également été employées au sommet des édifices, avec cette différence, cependant, que les décorateurs égyptiens et leurs imitateurs asiatiques [25] ont de bonne heure associé ces deux motifs, alors que les décorateurs grecs les ont figurés alternativement.

En Égypte comme en Grèce, la présence d’un aigle, ou des ailes d’un aigle, en haut d’une porte ne peut s’expliquer comme un simple ornement. Avant les édifices en pierre il y eut partout des édifices en bois, produits d’une industrie dont l’influence est toujours restée sensible dans la tradition de l’architecture ; les portes ou les toits de ces édifices, ou de certains de ces édifices en bois, ont dû être décorés de figures d’aigles, et, plus anciennement, d’aigles empaillés, traversés, au milieu du corps, par un pieu et dont les ailes, étendues ou pendantes, étaient fixées à la charpente par des clous.

Aujourd’hui encore, dans bien des habitations rustiques de l’Europe occidentale, on trouve des oiseaux de proie, aigles, faucons, hiboux, plantés ainsi sur les portes ou au-dessus des linteaux [26]. Les possesseurs de ces habitations y voient des trophées de chasse ; mais quelques-uns y attachent une idée superstitieuse mal définie qui est la survivance atténuée d’une idée religieuse. L’aigle n’est pas seulement, chez un grand nombre de peuples, le roi des oiseaux et l’oiseau royal ; il est, par excellence, l’oiseau divin, c’est-à-dire, si l’on remonte assez haut le cours des âges, l’oiseau-dieu.

Bien qu’à s’en tenir aux textes grecs et latins, dont le dépouillement a été fait par Keller et Thompson, on voit que la mythologie et le folklore de l’Antiquité attribuaient à l’aigle toutes les qualités de force, d’intelligence et de bienveillance pour les hommes qui peuvent caractériser un oiseau-dieu.

Les anciens systèmes d’exégèse mythologique, tant dans l’Antiquité qu’aux temps modernes, n’ont pas su trouver d’explication satisfaisante pour les animaux qu’on appelle sacrés. Ils les considèrent comme les attributs et les compagnons des dieux, ce qui, en réalité, est la constatation pure et simple d’un fait, mais ne suffit pas à en rendre compte. Lorsque le mythe montre le dieu lui-même sous la forme d’un animal sacré, comme Zeus sous les traits d’un cygne, le Mars latin sous ceux d’un pic-vert, l’exégèse antique a recours à l’hypothèse d’une métamorphose, c’est-à-dire d’une absurdité ajoutée à l’invraisemblance du mythe lui-même. Une seule explication est scientifique : c’est celle qui consiste à regarder les animaux sacrés de la mythologie classique comme les héritiers des animaux-dieux d’une époque antérieure. Une fois le zoomorphisme rejeté dans l’ombre par l’anthropomorphisme hellénique, il était nécessaire que les animaux-dieux, tombés au rang d’animaux sacrés, fussent rattachés par des liens plus on moins arbitraires aux différentes divinités anthropomorphes, qu’ils continuassent à subsister à côté d’elles à titre de compagnons et d’attributs, parfois même sans aucun lien apparent dans la tradition. Tel est le cas du cygne amant de Léda, dont la place fut prise par Zeus, alors que le compagnon ordinaire du maître des Dieux n’est pas le cygne, mais l’aigle. En général, le dieu qui hérite d’une légende animale ou végétale adopte le végétal ou l’animal dans son cortège, soit à titre d’ami, soit autrement ; mais l’animal et le végétal ne disparaissent jamais complètement, parce qu’ils font partie intégrante de la légende sous sa forme la plus ancienne. Il arrive toutefois que la légende animale ou végétale jouit d’un crédit tel qu’il est impossible de l’anthropomorphiser intégralement ; c’est alors qu’intervient la métamorphose, c’est-à-dire l’hypothèse poétique d’une transformation du dieu-homme en animal ou en plante, alors qu’il s’agit, en réalité, d’une transformation, restée imparfaite, du dieu animal ou végétal en homme.

L’aigle divin qui enlève Ganymède, qui séduit Aegina, Asteria, Aethalia, n’a été considéré comme Zeus métamorphosé, ou comme le messager et le ministre de Zeus, qu’après le triomphe de l’anthropomorphisme dans la mythologie. La preuve qu’à l’origine il s’agissait bien d’un aigle, que l’aigle, comme le cygne et d’autres grands oiseaux, passait pour avoir commerce avec les mortelles, c’est que diverses familles royales se réclamaient de l’aigle comme ancêtre. Les mythes de ce genre ont été souvent atténués dans la littérature, comme l’a été, par exemple, celui de Romulus et de Rémus, ou celui du Zeus crétois lui-même : à l’animal père ou mère, on a substitué l’animal protecteur ou nourricier. Mais cette modification de la légende est si apparente, la retouche, si l’on peut ainsi parler, reste si visible, qu’il n’est jamais difficile de remonter à la forme primitive du mythe, lequel implique maternité ou paternité animale ou végétale. Des familles royales, descendant d’un aigle divin, se rencontrent en Babylonie (Gilgamos), en Perse (Achéménès), en Lydie et en Phrygie (Tantale et Gordios), en Attique (Périphas), à Cos (Mérops), sans parler des Aquilii romains [27]. Il semble que l’on ait raconté une légende analogue sur Ajax (...) fils de Télamon [28] et sur le roi messénien Aristomène [29]. Des traditions de ce genre devaient être beaucoup plus répandues que nos sources littéraires ne l’indiquent, car, même à l’époque hellénistique, au plein jour de l’histoire, on parle d’un aigle qui aurait protégé l’enfance de Lagos, père du premier Ptolémée d’Égypte [30], des aigles qui présidèrent à la naissance d’Alexandre le Grand [31], de l’aigle qui se posa sur le bouclier de Pyrrhus partant pour la guerre [32] ; Plutarque dit expressément que plusieurs rois grecs après Alexandre prirent les noms d’Aetos et d’Hiérax (aigle et faucon) [33] et nous savons que Pyrrhus se faisait volontiers appeler Aetos [34]. Évidemment, Pyrrhus et ces rois, dans la société des Grecs instruits de leur temps, ne prétendaient pas descendre d’aigles ou de faucons ; mais les légendes qui associaient ces animaux à leurs destinées, qui faisaient d’eux leurs protecteurs et leurs guides, impliquent la croyance populaire à une filiation quasi divine dont la mythologie offrait de nombreux exemples. Quand on parle des religions antiques, il ne faut jamais oublier dans quelles classes sociales elles ont trouvé des croyants et des fidèles. Pour un général romain et ses officiers supérieurs, sceptiques ou athées, l’aigle de la légion n’était qu’un symbole ; mais, pour les sous-officiers et les soldats, c’était un fétiche, un dieu que l’on parait, que l’on arrosait d’huile, que l’on adorait, pour lequel on construisait dans le camp un sacellum [35]. Sous cette forme militaire, le culte de l’aigle a persisté jusqu’à la fin du paganisme ; peut-être dure-t-il encore. Dans la cérémonie romaine de la consecratio [36], l’aigle qui s’envolait du bûcher symbolisait, aux yeux des lettrés, l’âme de l’empereur ; pour la foule, pour l’immense majorité des spectateurs, c’était l’empereur déifié lui-même, c’était l’aigle-dieu remontant vers le soleil.

Un poète de l’Anthologie grecque dit que l’aigle est le seul animal qui habite le ciel (...) [37]. En effet, dans la mythologie classique, il est le compagnon assidu de Zeus [38] et cette association étroite se comprend d’autant mieux que l’aigle au haut vol, paraissant descendre du ciel avec fracas, fut de bonne heure et en divers pays identifié au phénomène céleste le plus redouté, qui est l’éclair [39]. L’aigle, sur les monuments figurés, tient les foudres de Zeus entre ses serres. Mais comme le corps céleste le plus apparent est le soleil, la pensée populaire établit aussi un lien étroit entre le soleil et l’aigle. La mythologie gréco-latine n’a pas fait de l’aigle l’attribut d’Hélios ou d’Apollon, parce qu’il appartenait exclusivement à Zeus ; mais, en Égypte et dans les autres pays d’Orient, l’aigle est associé au dieu solaire [40]. Nous avons déjà parlé du motif égyptien, antérieur à la XIIe dynastie, qui associe le disque solaire et les ailes de l’aigle. Une inscription romaine nous a conservé la dédicace d’une statue d’aigle au dieu solaire oriental : Aquilam Soli Alagabalo Julius Balbillus [41].

Les naturalistes gréco-romains racontent à l’envi que l’aigle, seul de tous les animaux, peut regarder le soleil en face ; quand ses petits ne peuvent soutenir cette épreuve, il les expulse de son aire [42]. C’est là une sorte d’épreuve ou d’ordalie [*] analogue à d’autres que nous ont rapportées les Anciens [43] et qui ont pour but d’attester la légitimité de la filiation ; il semble donc que l’opinion populaire, en Grèce même, ait fait de l’aigle le fils du soleil. Si cette croyance existait aussi en Égypte, on comprend d’autant mieux l’association du soleil et des ailes d’aigle dans un des motifs favoris de l’art égyptien.

III

Je suis parti d’un texte de Pindare qui, combiné avec un texte de Pline, montre que les Corinthiens sculptèrent des aigles dans les frontons des temples et j’ai supposé que ces aigles étaient là pour écarter a foudre, les Anciens croyant que cet oiseau n’était jamais foudroyé. En Égypte, les ailes d’aigle du disque solaire, placé au-dessus des portes, comportent sans doute la même explication. J’ai rapproché ces aigles prophylactiques des oiseaux de proie que l’on voit, aujourd’hui encore, cloués au-dessus des portes de certaines habitations rustiques. Puis j’ai montré que l’aigle, prophylactique à l’époque classique et attribut de Zeus, avait été autrefois un dieu dont beaucoup de familles royales prétendaient descendre. D’autre part, les Anciens ont identifié l’aigle à la foudre et au soleil, c’est-à-dire aux deux manifestations les plus apparentes du feu céleste ; il y a même lieu de croire qu’une légende grecque faisait de l’aigle le fils du soleil, que, seul de tous les animaux, il peut regarder en face, parce que les aiglons sont soumis par leurs parents à une espèce d’ordalie qui a pour objet de vérifier la légitimité de leur filiation. De même, les Psylles d’Afrique, prétendant descendre des serpents et être invulnérables aux serpents, soumettaient leurs enfants aux morsures de ces reptiles pour s’assurer que c’étaient bien des Psylles. Certaines tribus gauloises faisaient quelque chose d’analogue en exposant leurs enfants sur les eaux du Rhin.

Non seulement l’aigle seul peut regarder le soleil en face, mais il est de tous les oiseaux celui qui, volant le plus haut, peut s’en approcher davantage. Aucun texte gréco-romain ne nous dit que l’aigle monte jusqu’au soleil ; mais il est question de cela dans les hymnes védiques. Le soma, liqueur céleste, est apporté du ciel par un oiseau, ordinairement appelé çyena, « aigle » [44]. « Ce mythe, dit Bergaigne, est parallèle à celui d’Agni (le feu céleste) apporté par Mâtarçivan, et ce parallélisme est même expressément indiqué au vers 6 de l’hymne I, 93 à Agni et Soma : Mâtarçivan a apporté l’un du ciel, l’aigle a fait sortir l’autre de la montagne céleste. » Kuhn, dans son livre sur la descente du feu, admettait que l’aigle porteur du soma représente le dieu Indra, qui est en effet comparé à un aigle, comme l’aigle paraît ailleurs être le soleil lui-même [45]. « Le mythe ancien du soma pris an ciel, dit M. Lehmann [46], doit s’expliquer par les relations de Soma avec Agni. L’aigle qui va prendre le soma au ciel... est Agni lui-même, qui est assez souvent représenté sous forme d’oiseau. Le feu qui tombe du ciel, l’éclair, est considéré comme la cause de l’écoulement du fluide ambrosiaque, du soma, de la pluie. » Quoi qu’il en soit de ces explications et de la théorie de Bergaigne, qui qualifie le soma de « feu liquide », il paraît certain que les Veda ont conservé la trace d’un mythe populaire qui attribuait à l’aigle une part importante dans le phénomène de la descente du feu [47].

Quand les philosophes de l’Antiquité se sont interrogés sur l’origine du feu, ils ont mis en avant des théories plus ou moins vraisemblables, plus on moins savantes, que leur suggéraient la réflexion et l’expérience. Ces théories appartiennent à l’histoire de la science, mais non à celle des religions, car elles ne sont ni mystiques ni populaires. Les explications populaires admises en Grèce ne nous sont connues que sous une forme déjà savante, les mythes d’Hephaestos et de Prométhée, qui ont eu de bonne heure tendance à se confondre [48]. Pour trouver des traditions vraiment populaires à ce sujet, nous devons nous adresser aux peuples sans littérature ; peut-être leurs légendes pourront-elles nous éclairer, cette fois encore, sur les caractères primitifs des mythes grecs.

Les hommes ont su produire le feu - notamment par la percussion du silex [49] - avant de savoir l’entretenir et en faire usage pour la cuisson de leurs aliments [50]. Bien que plusieurs auteurs anciens et modernes aient parlé de peuplades ignorant le feu [51], il semble établi que cette conquête fut une des plus anciennes et des plus générales de l’humanité dès l’époque du renne, dans l’Europe occidentale, on trouve des foyers dans les cavernes. Mais, à l’époque homérique encore, les procédés employés pour allumer le feu sont longs et compliqués [52] ; le moyen le plus simple d’obtenir du feu, c’est d’aller en quérir chez le voisin [53]. Si le voisin est absent, ou s’il refuse de prêter du feu, il reste la ressource de le prendre par force ou par ruse, de le voler. Cette idée du vol du feu est très répandue chez les primitifs. Quand on leur demande comment ils possèdent le feu, ils répondent tantôt qu’ils l’ont pris à d’autres hommes, ce qui ne fait que reculer la question, tantôt que le feu leur a été apporté du soleil par le bienfait d’un habile larcin. Mais comme les hommes ne peuvent pas s’élever dans les airs, le voleur a nécessairement été un oiseau [54]. L’oiseau porteur de feu, (...), paraît ainsi dans bien des mythologies. « En Australie, c’est le faucon ou la grue qui vole le feu et en fait présent aux hommes. Dans une des îles Andamans, le producteur du feu est un oiseau, quelquefois aussi un esprit. En Nouvelle-Zélande, Mani dérobe le feu à Manika, le maître du feu, en se servant d’un oiseau. Les Tlinkits de l’Amérique du Nord font jouer le rôle de Purphoros à leur dieu corbeau [55]. » À ces exemples cités par M. Andrew Lang, feu Bastian en a ajouté d’autres, malheureusement sans indication de ses sources. Il signale notamment aux îles Marquises et aux îles Hawaii des mythes d’oiseaux ayant apporté le feu du ciel [56] ; au cours de cette opération, ils ont brûlé une partie de leurs plumes et la trace en subsiste dans le plumage de leurs descendants. On est étonné de rencontrer un mythe analogue en Normandie, où il a été recueilli, avant 1845, par Mlle Bosquet : « Il fallait un messager pour apporter le feu du ciel sur la terre ; le roitelet, tout chétif et tout faible, s’offrit pour accomplir cette mission dangereuse. Mais son audace lui fut fatale, car, pendant le voyage, le feu brûla toutes ses plumes et marqua le léger duvet qui protégeait son corps. » La légende ajoute que tous les autres oiseaux, excepté le hibou, pleins d’admiration pour le courage du roitelet, lui offrirent, pour le dédommager, de leurs propres plumes [57].

Alors même que les folkloristes n’auraient pas recueilli de mythes de ce genre, nous en admettrions d’autant plus volontiers l’existence et la diffusion qu’ils sont logiques, de la logique des enfants, et qu’ils offrent une réponse en apparence raisonnable à cette question : « Qui a pu apporter sur terre le feu du soleil ? »

Les Grecs primitifs n’ont pas dû être moins ingénieux que les sauvages d’Australie, ni même que les paysans normands. Comme l’aigle appartient à la faune balkanique, c’est à lui, non au faucon ou au corbeau, qu’ils ont dû attribuer le larcin du feu céleste. Ils n’ont d’ailleurs jamais cessé de lui en attribuer la garde, puisque l’aigle, dans la littérature comme dans l’art, est le porteur de la foudre : Eschyle qualifie les aigles de Zeus de (...), porteurs du feu [58].

Ainsi l’aigle-dieu que nous entrevoyons sous les récits de la mythologie classique a été le bienfaiteur de l’humanité tout entière, en apportant aux hommes une étincelle du feu du soleil. Il a fait plus encore : oiseau d’augure par excellence [59], il a éclairé les hommes sur l’avenir, soustrait à leur curiosité comme les profondeurs du ciel ; il les a conduits à la victoire [60] et leur a montré le chemin comme un chef habile, soit qu’il fit découvrir aux Athéniens le tombeau de Thésée à Scyros [61], soit qu’il volât au-devant des légions de Germanie [62]. L’aigle, dans l’opinion des Anciens, est l’ami des hommes, dont plusieurs ont su l’apprivoiser et se l’attacher. Une jeune fille de Sestos avait un aigle domestique qui, après la mort de sa maîtresse, se brûla sur son bûcher [63] ; Pythagore [64], Pyrrhus, Clodius Albinus eurent des aigles familiers, et celui de Pyrrhus ne voulut pas survire à son maître [65]. Quand l’aigle enleva Ganymêde ou Astérie, ce fut par amour pour ces beaux enfants, non comme des proies ; l’art grec le montrait plein de sollicitude pour eux et, tout en les arrachant à la terre, s’efforçant de ne pas les blesser [66]. Bref, l’aigle n’est pas seulement un oiseau puissant, le roi des volatiles et le roi des airs ; il aime les hommes, il est prévoyant et prudent. Envisagé sous cet aspect humain, si l’on peut dire, il mérite l’épithète (...), difficile à rendre en fiançais par un seul mot, mais où l’idée de prévoyance bienveillante est au premier plan, comme dans l’équivalent allemand Fürsorger et dans le dérivé de l’équivalent latin provisor, le paternel proviseur de nos lycées.

IV

Il est temps de faire observer que le Prométhée de la mythologie classique a rendu aux hommes les mêmes services que l’aigle de la mythologie préhistorique. Il leur a fait don du feu, dérobé au ciel à la grande colère de Zeus, gardien naturel et jaloux du feu céleste [67] ; il leur a enseigné à connaître l’avenir par les augures ; il a été pour eux bon et secourable. Mais si Prométhée et l’aigle (...) sont, à l’origine, une seule et même conception, pourquoi la fable et l’art classique nous montrent-ils le Titan Prométhée cloué, lié, parfois même empalé et tourmenté par l’aigle de Zeus ? Pourquoi l’aigle, toujours débonnaire aux hommes, est-il devenu ici le bourreau d’un ami des hommes ou, pour parler comme Nietzsche, d’un surhomme ? - Nous ne sommes pas embarrassé pour répondre.

Rappelons d’abord la conclusion, ou, plus exactement, l’hypothèse à laquelle nous sommes arrivés dans la première partie de ce mémoire. Il nous a paru qu’à Corinthe et sans doute ailleurs, avant la construction des plus anciens temples, un aigle était souvent fixé au-dessus de l’entrée de certains édifices, non pas comme trophée de chasse - les Grecs ne chassaient pas l’aigle -, mais comme protecteur contre les influences malfaisantes du dehors, en particulier contre la foudre [68]. Empaillé ou non, l’animal ne pouvait être solidement rivé â la charpente qu’au moyen d’un pieu qui lui traversait le corps de haut en bas, de clous passés à travers ses ailes et ses serres, enfin de cordes qui le maintenaient contre un montant. Ainsi l’aigle protecteur et prévoyant, le (...), était exactement traité comme le Prométhée de la Fable, lié et cloué à un rocher suivant Eschyle, empalé suivant quelques dessins archaïques et un vers de la Théogonie d’Hésiode, lié à un poteau sur des pierres gravées du VIIe siècle [69]. Le caractère divin que nous attribuons à l’aigle n’est nullement en contradiction avec notre hypothèse sur l’emploi que l’on faisait d’un oiseau de cette espèce pour protéger une maison. La mise à mort du dieu animal est un rite commun des religions primitives, soit qu’il s’agisse de le manger en cérémonie pour se sanctifier, soit qu’on veuille se servir de sa dépouille en vue d’une mascarade rituelle ; il suffit de rappeler les légendes d’Orpheus, de Zagreus, de Pentheus, héritiers de divinités animales qui étaient périodiquement sacrifiés par leurs fidèles, non pas en dépit, mais à cause même de leur sainteté.

Lorsque l’anthropomorphisme l’emporta en Grèce sur le zoomorphisme et le phytomorphisme, sans doute par l’effet d’une invasion venue du Nord - pélasgique, minyenne ou aryenne -, Prometheus fut nécessairement conçu comme un homme qui avait été empalé, lié et cloué. Mais il fallait imaginer un motif de ce traitement barbare infligé à un personnage quasi divin. Le prototype du Prométhée anthropomorphe, l’aigle protecteur, fournit naturellement l’explication. L’aigle, avons-nous dit, passait pour un bienfaiteur des mortels, parce qu’il s’était élevé jusqu’au ciel et leur avait rapporté le feu céleste ; c’est de lui que l’humanité avait reçu le plus précieux des dons. N’est-ce point pour cette raison qu’il avait été cruellement châtié par Zeus, le nouveau maître du ciel, le dieu jaloux ? Mais l’aigle faisait partie intégrante de la légende [70] ; il ne pouvait plus en être éliminé ; il devait seulement changer de rôle, être associé en quelque manière au demi-dieu conçu sous figure humaine, soit à titre d’ami, soit en ennemi. Comme dans la légende d’Adonis, où le sanglier sacrifié devient le sanglier homicide, dans celle d’Hippolyte, où les chevaux sacrifiés passent pour les meurtriers de leur maître [71], l’aigle divin, jadis victime, devint bourreau. Serviteur désormais du dieu céleste, il fut chargé du soin de sa vengeance sur le téméraire qui avait volé le feu du ciel. Ainsi le (...) se dédoubla en quelque sorte et l’aigle qui avait d’abord porté ce nom devint l’ennemi et le tourmenteur de Prométhée.

On avouera que cette théorie se tient assez bien, qu’elle fait état des données essentielles du problème et qu’elle offre, par surcroît, un parallélisme frappant avec d’autres explications que j’ai déjà présentées de mythes grecs, notamment ceux d’Orphée, de Penthée, d’Actéon et d’Hippolyte. J’avoue d’ailleurs volontiers, comme il s’agit de faits très anciens, antérieurs à toute histoire positive et sans doute ignorés des Grecs eux-mêmes à l’époque classique, que mon interprétation ne peut prétendre à la certitude ; il me suffit de revendiquer pour elle quelque vraisemblance. À dire vrai, c’est un édifice construit non avec des matériaux résistants, d’une solidité éprouvée et vérifiable, mais avec des hypothèses possibles ou probables qui se soutiennent et s’arc-boutent mutuellement. Ce genre d’architecture est connu : c’est celui des châteaux de cartes. Mais peut-être faut-il se résigner à y avoir recours quand on cherche à expliquer des mythes dont les racines, plusieurs dizaines de fois séculaires, plongent dans le passé le plus lointain de l’humanité.

Jusqu’à présent, en dehors des exégèses littéraires et philosophiques qui faisaient de Prométhée l’image du génie humain malheureux, ou de l’insolente ambition de la science rappelée à l’ordre par la religion - hypothèses trop absurdes pour mériter qu’on les discute sérieusement [72] -, il n’existait, du mythe de Prométhée, qu’une seule tentative d’explication, proposée par Adalbert Kuhn en 1859 [73], modifiée légèrement par Max Müller et quelques autres, mais, dans ses diverses rédactions, également extravagante et irrecevable. C’est le mérite de M. Andrew Lang d’en avoir débarrassé la science ; mais, antérieurement même à son livre [74] (1885), elle avait déjà perdu son crédit et Bergaigne, dès 1878, dans son grand ouvrage sur la religion védique, se contentait d’y faire une allusion presque dédaigneuse. Kuhn crut reconnaître, dans le nom parfaitement grec de Prométhée, le sanscrit pramanthyus, dérivé de pramantha, nom du vilebrequin dont on faisait usage pour produire le feu par frottement. Mais pramantha est à la fois apparenté au sanscrit manthnami, signifiant « frotter », et au grec (...) signifiant « apprendre » ; d’autre part, la racine manth exprime l’idée d’enlèvement et de vol. Donc, Prométhée est à la fois le frotteur, le savant et le voleur (du feu) et les Grecs ont été victimes d’une triple confusion du langage [75]. Un peu effrayé de tant d’audace, Max Müller renonçait à faire intervenir l’idée de larcin contenue dans manth ; mais, par là même, il laissait sans explication aucune la partie du mythe relative au vol du feu [76]. Pour lui, Prométhée, producteur du feu, est aussi le dieu du feu, identique à Agni et, par suite, à l’inévitable Aurore müllérienne. M, Lang n’a pas manqué de répondre que le vol du feu est partie intégrante, essentielle du mythe, et que ce vol est particulièrement digne d’attention puisqu’il se trouve dans la mythologie de divers peuples sauvages, qui ne possèdent cependant pas, dans leurs idiomes, les racines sanscrites math et manth. Mais M. Lang, conformément à son habitude, n’a pas proposé de théorie ; il se contente de constater l’existence, en divers pays, de l’idée du feu obtenu par un larcin et il ajoute spirituellement [77] : « Lorsqu’une Puissance désire aujourd’hui ce qui répond, parmi nous, à la possession du feu, c’est-à-dire le secret d’un explosif appartenant à une Puissance rivale, elle aussi n’a d’autre ressource que de le voler. » Quant à la nature de la peine subie par Prométhée, M. Lang n’en a rien dit ; or, c’est précisément dans le caractère singulier de ce supplice, dans le rôle de l’aigle, que j’ai trouvé ce qui me semble être le mot de l’énigme, la clef du mythe.

Il est vrai que j’ai autrefois émis une opinion très brièvement motivée, d’ailleurs - qui est en contradiction avec celle que j’exprime aujourd’hui [78]. J’ai pensé que l’aigle de Prométhée n’était autre que l’aigle ou le vautour qui déchire, aux Enfers, le Titan Tityos et que cet aigle ou ce vautour de Tityos avait été emprunté par la fable grecque à quelque monument du genre de la célèbre stèle chaldéenne des vautours, où l’on voit des morts abandonnés aux oiseaux de proie.

Il y a, toutefois, une différence capitale entre Tityos et Prométhée ; le second est attaché à un poteau ou à un roc, cloué ou même empalé ; le premier a été simplement foudroyé par Zeus et le poète homérique le représente étendu tout de son long sur le sol, dont sa colossale stature couvre neuf plèthres [79]. Les clous, les liens, le pieu, l’attitude debout ou assise, sont des éléments significatifs et non négligeables du supplice traditionnel de Prométhée. Toute explication du mythe doit en tenir compte si elle veut prétendre à la vraisemblance ; c’est parce que la mienne ne néglige aucun de ces éléments que je me permets de la présenter comme vraisemblable [80].

P.-S.

Texte établi par PSYCHANALYSE-PARIS.COM à partir de l’article de Salomon Reinach, « Aetos Prometheus », publié dans son ouvrage Cultes, Mythes et Religions, Tome III, Éd. Ernest Leroux, Paris, 1906, pp. 68-91.

Notes

[1Revue archéologique, 1907, II, p. 59-81. Une rédaction toute différente du même mémoire, destinée au grand public, a paru dans les Conférences du Musée Guimet (Paris, Leroux, 1907) et à part (34 p.).

[2Etym. Magn., s. v. : (...). Cf. Bekker, Anecd., p. 202, 20 ; 348, 3.

[3L’interprétation que j’expose a été celle de plusieurs savants éminents, Visconti, Boeckh, Keller, Christ. etc. - Visconti, Mus. Pie-Cém., t. IV. p. I I : « Ceci se rapporte à ce que nous indique Pindare sur l’invention due aux Corinthiens, de représenter des aigles dans ces triangles, ce qui fit donner aux frontispices et aux combles le nom d’(...) et d’(...). » Boeckh, Explic. Pind., p. 213 : Fastigium inde illud nomen tulit quod in eius summo apice vel in area aquila olim posita est, quam Corinthios opere fictili formasse non dubito. Boeckh cite à ce propos Pausanias, III, 14, 4, passage qui n’est pas concluant ; cf. Tacite, Hist., III, 71, 9 : Sustinentes fastigium aquilae.

[4Hérodote, I, 23.

[5(...).

[6D’après une autre scholie, Didyme, citant Timée, aurait admis l’interprétation que nous croyons seule exacte (Boeckh, t. II, 1, p. 272) : (...). Sur quoi Boeckh observe (t. II, p. 214) : Jam ubi quaesiverit, quid in illa re invenerint Corinthii, credamus Didymo ex Timaeo referenti aetoma ab illis quippe ornatius excogitatum esse, ita tamen ut aquila ab iisdem aetomati imposita sit.

[7Neue Jahrb, 1904, p. 325, d’après Wiegand, Die archaische Porosarchitektur, p. 38

[8Quem locum si quis simpliciter de fastigo triangulari in fronte posticoque templorum posito templorum intelligeret, inepte loquentem Pindarum faceret (Boeckh, Explicit. Pind., p. 513).

[9Fix, ap. Estienne-Didot, Thes. ling. graec., s. v., (...) : Nomen tulit seu quod aquila olim super fastigio fuit, seu potius quod in tympano sive area fastigii aquila anaglypho expressa erat.

[10Cf. Boeckh, Explicit. Pind., p. 214.

[11Sittl, Archeol. der Kunst, p. 327. [J’ai cité à tort, dans la première édition de ce travail, le bas-relief dit des prétoriens au musée du Louvre, dont le fond est occupé par un temple avec un aigle dans le fronton (Clarac-Reinach, p. 106) ; M. Michon me fait observer que cette partie du bas-relief est moderne et qu’elle a été récemment enlevée.].

[12Pline, Hist. nat., XXXV, 151.

[13Th. Wiegand, Die archaische Porosarchitektur des Akropolis zu Athen, Leipzig, 1904 ; cf. Petersen, Neue Jahrbücher, 1904, p. 321 et suiv.

[14Pseud. Arist., Mirab., 23, 832.

[15Aristophane, Les oiseaux, 869, 1139.

[16S. Reinach, Cultes, t. II, p. 243.

[17Vitruve, IV, 3, 6.

[18Cf. P. Jacobsthal, Der Blitz in der Kunst, 1905, et Revue archéologique, 1906, I, p. 367.

[19« Le cygne, dans la mythologie classique, paraît avoir pris, à bien des égards, la place de la cigogne dans la mythologie préclassique. » (S. Reinach, Cultes, t. II. p. 244). Zeus se présente sous les traits d’un cygne (et non d’un aigle) dans le mythe lydo-phrygien de Léda. Les mythes des cigognes, indigènes dans le nord de la Grèce. ont pu s’altérer lors du mouvement des tribus ciconiennes vers le midi.

[20Perrot et Chipiez, Histoire de l’art, t. I, p. 604.

[21Je prie qu’on ne me chicane point sur la désignation de l’oiseau sacré égyptien assimile au soleil (cf. Maspero, Histoire ancienne, t. I, p. 89). Hier encore, on qualifiait d’épervier l’oiseau que l’on désigne aujourd’hui sous le nom de faucon. Or, le faucon est un rapace diurne de la famille des Falconidés qui comprend les faucons, les aigles, les vautours, etc. Dans le présent mémoire, j’aurais pu écrire partout falconidé au lieu d’aigle ; mais je ne vois pas ce que mon raisonnement y eût gagné.

[22Sittl, Archeol. der Kunst, p. 327, note 5.

[23Monnaie de Delphes, British Mus., Central Greece, pl. IV, 22, p. 29.

[24Imhoof-Blumer, Griech Münzen, pl. VIII, 3.

[25Cf. Bérard, Origine des cultes arcadiens, p. 76, 89. Les aigles de Zeus Lykaios (Pausanias, VIII, 30, 2) peuvent à la rigueur avoir été, comme l’a supposé M. Bérard, imités de motifs phéniciens ; mais Pausanias ne mentionnant pas à ce propos le disque solaire, il vaut mieux admettre une évolution indépendante du motif de l’aigle prophylactique en pays grec.

[26On ne traite pas ainsi les cigognes ; mais quand elles établissent leur nid sur un toit, on se garde de les déranger elles « portent bonheur ». C’est bien une autre manière de les y fixer.

[27Pour Gilgamos, soigné par un aigle, et Achéménès, nourri par un aigle, voir Élien, Nat. anim., XII, 21. Pour Gordios et Tantale, voir Arrien, Anab., II, 3 (aigle familier) et Keller, Thiere des Altherthums, p. 240, 434. Pour Périphas et Cécrops, Antons. Lib., Metam., 6 et 15.

[28Pindare, Isthm., VI, 48-51.

[29Cf. Pausanias, IV, 18, 4-5.

[30Suidas, s. v. (...).

[31Justin, XIII, 16, 5.

[32Justin, XXIII, 4, 10.

[33Plutarque, Arist., 6.

[34Plutarque, Mor., p. 975 A.

[35Pline, Hist. nat., XIII, 23.

[36Hérodien, IV, 2.

[37Anthol. Palat., IX, 222, 2 : (...).

[38Aucun autre animal n’est si étroitement associé à une divinité ; même la chouette ne paraît pas avoir été conçue comme la compagne d’Athéné dans l’Olympe. C’est que l’aigle est, par sa nature même, un habitant des plus hautes régions de l’air (observation de Keller).

[39Exemples chez les sauvages modernes, ap. Tylor, Civilisation primitive, t. II, p. 340 sq.

[40Voir l’intéressant mémoire de M. Cumont, Masque de Jupiter sur un aigle éployé, dans la Fetschrift de Benndorf, p. 291-295.

[41Corp. insc. lat., VI, 708. Sur l’oiseau solaire appelé bennu en Égypte et cru identique au phénix des Grecs, voir Keller, op. laud., p. 253.

[42Cf. Keller, op. laud., p. 268 et les notes.

[*C’est à ce passage et à l’ensemble du texte de Salomon Reinach que Freud fait explicitement référence dans son appendice au cas de D. P. Schreber, lorsqu’il explore « la relation toute particulière que le malade croit avoir avec le soleil » :
- « Depuis que j’ai publié ce travail sur Schreber, un livre qui m’est tombé sous la main m’a permis d’enrichir mes connaissances et m’a mis en état de voir les rapports nombreux qui relient l’une de ses croyances délirantes à la mythologie » (S. Freud, « Remarques psychanalytiques sur l’autobiographie d’un cas de paranoïa (Le Président Schreber) », Cinq psychanalyses, PUF, Paris, 1954, p. 322 et suiv.) (Christophe Bormans).

[43S. Reinach, Cultes, t. I, p. 74-75.

[44Bergaigne, Religion védique, I, p. 173.

[45Ibid., p. 174.

[46Chantepie de La Saussaye, Histoire des religions, trad. franç., p. 336.

[47Il n’y a rien de sûr à tirer des mythes germaniques, récents ou profondément remaniés, qui montrent Odin volant le mes céleste sous la forme d’un aigle (Paul, Grundriss, t. I, p. 1072, 1081).

[48Prellert-Robert, Griech. Mythol., t. I, p. 91, 99 ; Bapp, Prometheus, Progr. Oldenburg, 1896. Ce dernier travail est excellent : mais l’auteur me semble avoir été induit en erreur par les éléments adventices du mythe de Prométhée, dus à l’influence du mythe d’Hephaestos.

[49Les Grecs savaient déjà cela (Pline, Hist. nat., VII, 57).

[50Cf., en général, l’intéressant mémoire de Clémence Royer, Revue d’anthropologie, t. IV (1875), p. 664 sq.

[51Lubbock, L’Homme préhistorique, trad. franç., t. II, p. 229 ; Bastian, Zeitschrift für Ethnol., t. I, p. 380.

[52Homère, Od., V, 488-493.

[53On se sert à cet effet, comme aujourd’hui encore dans les Cyclades, d’une tige creuse de férule (Hésiode, Théog., 566 ; Pline, XIII, 22).

[54Exceptionnellement, certains Australiens racontent qu’un homme a dérobé le feu du ciel en s’élevant jusqu’au soleil le long d’une corde (Lang, Modern Mythology, p. 196).

[55Lang, La Mythologie, trad. fr., p. 189-190 ; Modern Mythology, p. 196.

[56Bastian, Indonésien, I, p. 80 ; Zeitschrift für Ethnol., t. I, (1869), p. 379.

[57Lang, op. laud., p. 189, d’après Mlle Bosquet, La Normandie merveilleuse, Paris.

[58Eschyle, éd. Didot, fragm. 175 : (...). Il s’agit là évidemment de la foudre.

[59Homère, Il., VIII, 247 ; Euripide, Ion, v. 156.

[60Artémid., Oneirocrot., I, p. 12.

[61Plutarque, Thésée, 36.

[62Suétone, Vitell., 9 ; Tacite, Hist., I, 62.

[63Pline, Hist. nat., X, 18.

[64Jambl., Vit. Pyth., 132 ; Élien, Var. Hist., IV, 17.

[65Élien, Nat. anim., II, 40 ; Jul. Capit., Clod. Alb., c. 5.

[66Groupe de Léocharès, Pline, Hist. nat., XXXIV, 79.

[67Prométhée est essentiellement (...) (Sophocle, Œd. Col., 56). Suivant certaines versions, il aurait dérobé le feu à l’autel de Zeus ou aux forges d’Hephaestos à Lemnos (Preller-Robert, p. 93) ; c’est l’équivalent de ces mythes de sauvages qui n’expliquent rien en alléguant que le feu a été pris par un homme chez une vieille femme, ou bien à quelque animal qui en avait la garde. Une tradition certainement plus ancienne, puisqu’elle est plus logique, nous a été conservé par Servius (Ad Virg., Bucol., VI, 42) : Prométhée a volé le feu à la roue du soleil (adhibita facula ad rotam Solis ignem furatus quem hominibus indicavit).

[68Comparez le coq de nos clochers (Grimm, Deutsche Mythologie, p. 558). Les Wendes, par une survivance païenne, plaçaient des coqs en haut des croix de bois. Les Hongrois, ayant renversé un coq qui surmontait le campanile d’un monastère, le quittèrent bientôt après, pleins d’effroi et craignant le feu du ciel, eo quod gallus deus ignipotens sit (ibid., p. 559).

[69Vases à figures, Répertoire des vases, I, p. 388 ; II, p. 48 (Prométhée n’est jamais lié à un rocher) ; pierres gravées et bronze archaïque d’Olympie, Milchhoefer, Anfänge der Kunst, p. 89, 185, 187 (cf. Furtwängler, Gemmen, p. 73). Pour d’autres monuments, voir Preller-Robert, p. 99, n. 3 ; Terzaghi, Monumenti di Prometeo, dans les Studi et materiali de Florence, t. III (1905), p. 199 et suiv. ; Bapp, art. Prometheus, dans le Lexikon de Roscher. - Hésiode, Théog., 521 : (...). Il s’agit bien, quoi qu’on ait dit, d’un empalement.

[70Les monuments figurés représentent toujours un aigle : on parait avoir substitué un vautour à l’oiseau céleste quand le mythe du supplice de Prométhèe fut transféré aux Enfers. Cf. S. Reinach, Cultes, t. Il, p. 171.

[71S. Reinach, Hippolyte, in Archiv für Religionswissenschaft, t. X (1907) ; p. 47-60 (et plus haut, p. 54 et suiv.).

[72Je ne mentionne que pour mémoire la version èvhèmériste : « Prométhée. qui était un prince éclairé, découvrit aux habitants de la Scythie, gens barbares et grossiers, la manière d’appliquer le feu à leurs besoins et à plusieurs opérations des arts manuels. Voilà ce que désigne le feu qu’il emprunta du ciel » (Chevalier de Jaucourt, art. « Feu » de l’Encyclopédie, éd. de Genève, 1778, t. XIV, p. 242). Les évhéméristes de l’Antiquité faisaient de Prométhée un astrologue qui avait son observatoire sur le Caucase (Servius, Ad Virgile, Bucol., VI, 42).

[73A. Kuhn, Die Herabkunft des Feuers, Berlin, 1859. Michhoefer appelait encore ce mémoire « eine der hervorragendsten Leistungen auf dem Gebiete der vergleichenden Sagenforschung » (Anfänge der Kunst, 1883, p. 89).

[74Cf. A. Lang, La Mythologie, trad. franç., p. 106 ; Modern Mythology, p. 194.

[75Cf. Bréal, Mélanges de mythologie (1877), p. 15 : « Le nom de Prométhée vient, comme l’a démontré Kuhn, du védique pramantha, c’est-à-dire qu’il désigne celui qui introduit et tourne un bâton dans le creux d’une roue, pour produire le feu par le frottement. Mais la racine math, manth, qui désigne un mouvement physique dans la langue de l’Inde, a été détournée de ce sens en grec pour marquer le mouvement de l’esprit, de la même façon que cogitare en latin. Une fois que (...) signifia penser, savoir, (...) devint le dieu qui connaît l’avenir. De là le Prométhée d’Eschyle, prédisant aux dieux le sort qui les attend. »

[76Ni Kuhn ni Max Müller n’expliquent le châtiment de Prométhée ; M. Bapp, qui insiste sur la nature volcanique du mythe, ne l’explique pas davantage. En mythologie, une explication incomplète ne peut être bonne à moitié : elle doit être entièrement fausse.

[77Lang, Modern Mythology, p. 198.

[78S. Reinach, Cultes, t. II, p. 171.

[79Homère, Od., XI, 576 ; cf. Virgile, Aen., VI, 595.

[80À la suite de la publication de ce mémoire dans la Revue archéologique, miss Jane Harrisson a envoyé à ce recueil (nov.-déc.. 1907) un court article où, se déclarant pleinement convaincue par mes raisons, elle y ajoute un argument très ingénieux tiré de la représentation de Prométhée avec Atlas sur le fond d’une coupe de Cyrène au Vatican (fig. 1 = Répertoire des vases, t. II, p. 48). Le pilier auquel est attaché Prométhée paraît lui-même surmonté d’un aigle ; l’aigle serait la représentation zoomorphique du dieu-pilier (pillar-god) et Prométhée la représentation anthropomorphique du même dieu. Un pilier, un aigle, un homme-aigle, voilà bien les trois éléments d’un tableau figurant un homme tourmenté par un aigle et attaché à un pilier. Je ne veux pas examiner ici l’intéressante hypothèse du Prométhée-Pilier ; mais je constate avec plaisir que Miss Harrisson est arrivée par une voie différente à l’équation, en apparence si paradoxale, qui fait le fond de mon mémoire : Prométhée = aigle.

Dans une lettre privée, la même érudite veut bien me signaler, à l’appui de la première partie de ma thèse, le mémoire de M. P. Sarrasin sur le développement du temple grec, qu’il fait sortir de la maison en bois sur pilotis (Zeitschrift für Ethnologie, 1907, p. 72). Des maisons de ce genre, à Célèbes, ont des frontons surmontés d’un oiseau ou d’un bucrane. L’auteur rappelle, à ce propos, la désignation du fronton grec, (...) ou (...), et exprime l’opinion que la présence d’un oiseau en cet endroit est due au caractère « prophétique » qu’on lui attribue.

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