Les mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse

Les mythes babyloniens et les premiers chapitres de la Genèse [1]

Le problème des origines du monde et de l’homme, que l’anthropologie, la géologie et d’autres sciences s’efforcent aujourd’hui d’aborder avec méthode, s’est posé à l’humanité aussitôt qu’elle a pris conscience d’elle-même. Les cosmogonies sont les solutions naïves et poétiques de ce problème qui ont prévalu chez les divers peuples et dont une faible partie seulement s’est transmise jusqu’à nous par la littérature ou la tradition orale. L’étude des cosmogonies, de leurs sources, des emprunts qu’elles se sont faits à travers les âges, est donc un chapitre, et non le moins intéressant, de notre science. En particulier, la cosmogonie hébraïque, celle qui a fini par trouver crédit parmi presque tous les peuples de race blanche, mérite de retenir l’attention des anthropologistes. Elle appartient d’ailleurs à l’histoire de l’anthropologie par l’influence qu’elle a exercée sur son développement, influence retardante à certains égards, stimulante à d’autres, dont les vicissitudes ont été récemment esquissées par Andrew White dans plusieurs chapitres de son précieux ouvrage, A History of the Warfare of Science with Theology [2].

Tout le monde sait que la cosmogonie biblique comprend deux documents d’époque différente, que l’on qualifie de jéhoviste et d’élohiste, parce que l’Eternel est appelé Jéhovah (Jahvé) dans l’un d’eux et Élohim dans l’autre. Ces documents ont été moins fondus que juxtaposés par un rédacteur anonyme, postérieur à la ruine des royaumes d’Israël et de Juda par les Assyriens, peut-être même au retour de la Captivité (536 av. J.-C.). On a pu, de nos jours, isoler ces deux récits et les publier séparément, en montrant qu’ils forment l’un et l’autre une légende continue et présentent des différences irréductibles [3]. Ainsi, suivant l’Élohiste, l’homme et la femme ont été créés ensemble ; suivant le Jéhoviste, l’homme a été créé d’abord et l’Éternel lui a donné plus tard une compagne. L’Élohiste ne connaît ni le jardin d’Éden ni l’histoire du péché, qui occupent la place que l’on sait dans le récit jéhoviste. Ce sont là des faits bien connus et sur lesquels il est inutile d’insister ici. En résumé, au lieu de parler de la Genèse biblique, il faudrait dire les Genèses ; la juxtaposition de l’Élohiste et du Jéhoviste dans nos Bibles a créé des difficultés et des contradictions insolubles, alors que tout devient clair dès qu’on reconnaît l’existence de deux traditions.

Nous savons, d’autre part, depuis 1875, grâce à l’assyriologue anglais George Smith, que des récits poétiques, très semblables aux légendes des Genèses hébraïques, étaient répandus en Assyrie et en Babylonie dès le IIe millénaire avant notre ère. Des fragments considérables de ces récits, appartenant à deux épopées, celle de la Création et celle de Gilgamès, ont été déchiffrés sur des tablettes découvertes à Ninive. Les premières traductions proposées de ces textes étaient imparfaites ; mais peu à peu, grâce aux efforts accumulés d’une génération d’orientalistes, grâce aussi à l’exhumation de nouveaux fragments, on est arrivé à se faire une idée suffisamment précise des vieilles cosmogonies babyloniennes. Naturellement, on n’a jamais perdu de vue l’étude des analogies, parfois surprenantes, qu’elles présentent avec les légendes bibliques. Cette question fait l’objet principal du livre de M. l’abbé Loisy, qui l’a traitée avec la double autorité d’un orientaliste et d’un historien [4] ; nous ne pouvons mieux faire que de lui laisser la parole :

« Le rapport des deux traditions, chaldéenne et israélite, est moins simple qu’on ne l’avait cru d’abord, lorsqu’on se représentait les légendes bibliques comme dérivées tout entières et immédiatement de la littérature religieuse des Chaldéens. Il ne saurait plus être question de prendre en bloc les onze ou douze premiers chapitres de la Genèse et d’y retrouver comme une réduction monothéiste des mythes babyloniens (p. VII) » ... « Les récits bibliques ne sont pas de simples décalques... et, quoique les légendes chaldéennes aient fourni en grande partie la matière des légendes bibliques, un long travail d’assimilation et de transformation, beaucoup de temps, probablement aussi des intermédiaires, se placent un peu partout entre les mythes chaldéens et la Bible » (p. X)... « Si la parenté des récits bibliques avec les légendes chaldéennes est, à beaucoup d’égards, moins étroite qu’on ne l’avait cru, elle apparaît maintenant plus étendue. La création et surtout le déluge sont toujours les endroits où elle se manifeste clairement ; mais l’histoire d’Adam et d’Ève, le Paradis terrestre, l’aliment de vie, l’explication de la mort, qu’on avait cherchés parfois où ils n’étaient pas, se sont retrouvés là où on ne pensait pas les rencontrer » (p. 11) ... « Les textes bibliques ne sont pas dans un rapport de dépendance littéraire à l’égard des textes babyloniens ; ils ne sont même pas dans un rapport de dépendance directe à l’égard des traditions particulières que représentent ces textes, mais ils reposent sur un fond analogue et l’on peut dire commun, qui est chaldéen d’origine et dont on ne saurait indiquer même approximativement l’antiquité... Il paraît certain, d’autre part, que le temps de la domination assyrienne et la Captivité ravivèrent le souvenir des vieilles traditions et les complétèrent par de nouvelles données qu’il était facile de joindre aux anciennes (p. 101) » ... « La transformation par laquelle les légendes israélites sont sorties des légendes chaldéennes n’a pas été l’oeuvre d’un ou de deux hommes, mais de plusieurs individus et de plusieurs générations. Et l’on peut croire, sans écarter absolument l’idée d’une influence exercée par les documents écrits, que la transformation s’est faite dans la tradition populaire avant que la légende fût recueillie dans les récits bibliques (p. 171) » ... « On aurait tort de voir dans la communauté des matériaux légendaires une marque d’infériorité pour Israël, car les contes mythologiques ont été, de tout temps, objet de facile échange ; produits d’une invention anonyme, ils valent surtout par le sens qu’y mettent ceux qui les adoptent (p. X) » ... « Ni la forme mythologique, ni la forme poétique n’ont été gardées dans la tradition israélite ; l’épopée redevient un conte en prose, mais le conte se fait moral pour s’adapter au caractère du dieu unique (p. XII) » ... « Israël a exploité ces souvenirs au profit d’un culte hautement moral, à principes absolus ; au lieu d’acquérir leur forme définitive en restant dans l’esprit de leur première rédaction, ces vieux récits sont entrés par morceaux et restés comme débris dans une compilation destinée à régler la foi et la conduite. La légende israélite a été submergée dans la Loi » (p. 211).

Ces conclusions, exprimées avec autant de clarté que d’élégance (car M. l’abbé Loisy est un écrivain de la plus haute distinction), ne tiennent assurément pas lieu des études de détail qui les autorisent, mais suffisent, pourtant, à donner une idée de leur importance et de la place qu’elles sont destinées à prendre dans la science historique et exégétique de notre temps. Elles ont été préparées, depuis 1890 surtout, par les recherches approfondies de MM. Jensen, Jeremias, Gunkel, Jastrow, etc. M. Loisy, en les résumant avec critique, ne prétend pas au mérite du novateur ; il ne lui reste pas moins l’honneur d’avoir exposé le premier, dans notre langue, avec les développements qu’il comporte, un des chapitres les plus intéressants de l’histoire des idées.

Comme la création des cosmogonies répond à un besoin de l’esprit humain - celui de savoir le pourquoi et le comment du monde -, il est naturel qu’il en ait existé un nombre considérable, qui s’est progressivement réduit par la sélection. On peut donc présumer que les tribus dont la réunion a formé le peuple juif admettaient encore d’autres systèmes cosmogoniques que ceux dont la Genèse nous a conservé le souvenir. Or - et c’est là une découverte toute récente et d’une importance capitale - il y a dans la Bible, sinon dans la Genèse, des traces irrécusables d’une troisième cosmogonie, que les rédacteurs du Pentateuque ont éliminée, mais dont les Prophètes, les auteurs des Psaumes et celui du livre de Job ont parlé comme d’une conception familière. Cette conception nous est aujourd’hui bien connue par les textes babyloniens ; il y a donc là un nouvel exemple d’une croyance très ancienne, commune aux ancêtres des Chaldéens et des Juifs du Ier millénaire av. J.-C., qui s’est maintenue en Chaldée et qui n’a laissé que des vestiges sporadiques dans la littérature religieuse des Hébreux.

Quand le grand prêtre Joad dit, dans Athalie :

Celui qui met un frein à la fureur des flots
Sait aussi des méchants arrêter les complots,

il fait allusion à des passages bien connus de l’Écriture qui conservent un souvenir de la lutte de l’Eternel contre l’abîme de la mer. Ces passages s’éclairent à la lumière de l’histoire chaldéenne du dieu Marduk, qui, avant de créer ou d’organiser le monde, a remporté la victoire sur le chaos et sur les eaux déchaînées de l’Océan. Avec Marduk, « les dieux sont maîtres de la situation ; ils peuvent arranger le monde à leur gré. Le chaos est vaincu, Tiamat a succombé. Les auxiliaires sont réduits en captivité, condamnés à la prison perpétuelle » (p.30). - « Après que Marduk lui a percé le coeur et fendu la tête, qu’il l’a coupée en deux, qu’une moitié de son cadavre est devenue le firmament et l’autre moitié la terre, Tiamat vit encore et elle est redoutable ; Marduk seul peut la contenir, l’empêcher de dévorer les hommes et de bouleverser le monde. » C’est que « Tiamat est la mer, que la mer subsiste toujours, qu’elle est toujours menaçante, que la puissance du dieu créateur est toujours indispensable pour modérer ses fureurs, que Marduk ne cesse pas de tirer le monde du chaos en triomphant de Tiamat » (p. 86).

Or si, dans la Genèse, l’idée d’une lutte préliminaire à l’action créatrice a entièrement disparu, si le Créateur y est maître dès le commencement, cette conception chaldéenne du chaos résistant au démiurge « a subsisté dans la tradition israélite et a pris comme un nouvel essor dans la tradition apocalyptique » (p. 99). Voici des textes bibliques qui vérifient ce qui précède et prouvent que le Dieu des Juifs, dans une cosmogonie oubliée, mais autrefois populaire, était considéré non comme l’auteur, mais comme le vainqueur des éléments, parfois personnifiés sous les noms de Rahab et de Léviathan, monstres marins de la même famille que Tiamat.

Job, IX, 13 [5] :

Dieu ne revient pas de sa colère
Sous lui s’inclinent les auxiliaires de Rahab.
Dans sa puissance il contient la mer.
Et dans sa sagesse il écrase Rahab
À son souffle le ciel s’éclaircit ;
Sa main transperce le Serpent fugitif.

Job, VII, 12 (c’est Job qui parle) :

Suis-je la mer, ou bien un monstre des eaux.
Pour que tu poses contre moi une barrière ?

Job, XXXVIII, 8-11 (c’est Jahvé qui parle) :

Qui a fermé la mer avec des portes.
Quand elle jaillit du sein (maternel)...
Quand je lui traçai des frontières
Et lui mis des portes et des verrous
Tu viendras jusqu’ici, et pas plus loin ;
Ici s’arrêtera l’orgueil des flots.

Second Isaïe, LI, 9-10 (le prophète invoque le bras de Jahvé) :

N’est-ce pas toi qui as fendu Rahab,
Transpercé le monstre ?
N’est-ce pas toi qui desséchas la mer,
Les eaux du grand abîme ?

Psaume, XXXIX :

Qui donc au ciel est comparable à Jahvé,
Qui est pareil à Jahvé parmi les fils des dieux ?...
C’est toi qui domines l’orgueil de la mer.
Et qui calmes la fureur de ses flots.
C’est toi qui as foulé comme un cadavre Rahab ;
De ton bras puissant tu as dispersé les ennemis.

Ézéchiel (XXXII, 28) « annonce le châtiment du roi d’Égypte en recourant à l’histoire du dragon des eaux mis en pièces par le Créateur ; il compare le Pharaon à un monstre marin sur lequel Jahvé étend son filet, comme Marduk a jeté le sien sur Tiamat » (p. 87).

De même encore, « Jérémie, dans un de ses plus anciens oracles (IV, 23-26), s’inspire de la description du chaos pour signifier les effets de la colère divine ; il représente la mer comme contenue et domptée par Jahvé (V, 22) ; Amos (IX, 3) parle du serpent monstrueux qui est au fond de la mer » (p. 110). Ce monstre du chaos reparaît dans la littérature chrétienne : « Il s’identifie â Satan, il devient le dragon apocalyptique dont la ruine finale assurera le triomphe des saints. Le combat de Michel contre le dragon dans l’Apocalypse johannique (XII, 7-9) fait suite au combat de Jahvé contre Rahab » (p. 39).

Ainsi se trouve brillamment remise en lumière, grâce à la comparaison des textes assyriens avec ceux de la Bible, une conception dont la Fable classique a recueilli l’écho, dans la légende de la lutte des Dieux contre les Titans.

Cette restitution de la cosmogonie des prophètes d’Israël, différente de celle de la Genèse, forme la partie la plus intéressante du livre de M. l’abbé Loisy. Mais ceux qui - et nous espérons qu’ils seront nombreux - prendront le temps de le lire y trouveront encore bien des indications suggestives, bien des réfutations, aussi discrètes que fermes, d’erreurs récentes ou invétérées. Citons-en quelques exemples.

À ceux qui cherchent à mettre d’accord l’idée moderne de l’évolution avec la Genèse, M. l’abbé Loisy répond (p. 56) : « On ne voit pas, dans ce récit, la moindre trace d’évolution, tous les êtres étant produits du premier coup, dans leurs formes actuelles, par grandes fournées successives, s’il est permis de s’exprimer ainsi [6]. »

À ceux qui expliquent un pluriel embarrassant de la Genèse en alléguant diverses hypothèses remontant aux Pères de l’Église [7], on pourrait opposer l’opinion de M. l’abbé Loisy (p. 57) : « Le pluriel Faisons l’homme n’est pas un pluriel de majesté c’est plutôt l’indice d’une source plus ancienne où le Créateur n’était pas seul et parlait à son entourage [8]. Le narrateur a conservé une locution qui avait un sens plus complet dans un contexte qui ne nous a pas été conservé. »

M. l’abbé Loisy répond également en peu de mots à ceux qui attribuent à la fois une haute antiquité et une valeur morale singulière à la tradition hébraïque du déluge : « La rédaction du déluge jéhoviste est plus ancienne (qu’Alexandre le Grand), mais elle ne remonte pas très haut, puisque la première couche de tradition jéhoviste ne connaît pas le déluge. Et l’on doit noter que le plus ancien écrivain hébreu qui y fait allusion est le second isaïe » (p. 169). - « Étant donné que la légende du déluge universel est par elle-même un mythe et ne peut être autre chose, ce n’est pas sa forme la moins merveilleuse en apparence qui a chance d’être la plus ancienne, mais celle qui est le plus simplement et le plus complètement mythologique » (p. 169). - « L’idée du déluge universel est mythologique par elle-même et sans rapport avec une conception morale quelconque. On doit même avouer que l’intervention de la morale y met une contradiction qui est sensible dans les récits bibliques ; on a été obligé d’expliquer pourquoi Dieu ne fait plus de déluge, bien que les hommes ne vaillent pas mieux qu’autrefois, et de laisser entendre que cette punition avait été exagérée en même temps qu’inutile » (p. 136).

Si, dans cet article, nous avons multiplié les citations textuelles, c’est qu’il est difficile, voire impossible, d’aborder avec plus de tact que M. l’abbé Loisy des questions qu’on est convenu, même entre anthropologistes, de considérer comme délicates, peut-être parce qu’on n’a pas su encore tracer une limite rationnelle entre le domaine de la conscience et celui de la science historique. Ce travail de démarcation est devenu bien nécessaire, car les vieux poteaux du Moyen Age, plantés en pleine terre de l’histoire, sont vermoulus et jonchent le sol [9].