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Max Müller

Essai de mythologie comparée (Deuxième partie)

Éditions A. Durand, Paris, 1859

Date de mise en ligne : samedi 15 juillet 2006

Max Müller, Essai de mythologie comparée, Éditions A. Durand, Paris, 1859, 103 pages.

Nous avons dit que Képhalos était regardé comme l’amant d’Eos et le père de Tithonos ; nous ajouterons que Képhalos, de même que Tithonos et Endymion, était encore un de ces noms du Soleil. Mais Képhalos était le Soleil levant, la tête de la lumière, expression souvent employée dans différentes mythologies pour désigner le soleil. Dans les Védas, où l’on parle du soleil comme d’un cheval, la tête du cheval est une expression signifiant le soleil levant. Les nations teutoniques parlent du soleil comme de l’oeil de Wuotan, de
même qu’Hésiode parle de « l’oeil de Jupiter qui voit toute chose. » Dans les Védas, le soleil est encore appelé « la face des dieux, » on « la face d’Aditi, » et il est dit que les vents obscurcissent l’oeil du soleil par des torrents de pluie.

Une idée semblable conduisit les Grecs à former le nom de Képhalos, et lorsqu’on l’appelait le fils de Hersé, la Rosée, cela signifiait dans le langage mythologique ce que nous exprimerions par le soleil se levant sur des champs couverts de rosée. On raconte de Képhalos qu’il était le mari de Prokris, qu’il l’aimait, et qu’ils se jurèrent d’être fidèles l’un à l’autre. Mais Éos aussi aime Képhalos ; elle lui avoue son amour, et Képhalos, fidèle à Prokris, ne l’accepte pas. Eos, qui connaissait sa rivale, répond à Képhalos qu’il faut rester fidèle à prokris, jusqu’à ce que cette dernière manque à son serment. Képhalos accepte la gageure, approche de sa femme déguisé en étranger, et obtient ses faveurs. Prokris, découvrant sa honte, s’enfuit en Crète. Là, Diane lui donne un chien et une lance qui ne manque jamais son but, et Prokris retourne auprès de Képhalos, déguisée en chasseur. Pendant qu’elle chasse avec Képhalos, celui-ci lui demande le chien et la lance. Elle les lui promet en retour de son amour, et quand il y a consenti, elle se fait reconnaître, et est reprise par Képhalos. Cependant Prokris craint les charmes d’Eos, et pendant qu’elle épie avec jalousie son mari, elle est tuée par lui avec la lance qui ne manquait jamais son but.

Avant de pouvoir expliquer ce mythe, qui est raconté avec beaucoup de variantes par les postes grecs et latins, il faut le disséquer et le réduire à ses éléments constitutifs.

Le premier de ces éléments est : « Képhalos aime Prokris. » Pour expliquer Prokris, il faut recourir à une comparaison avec le sanscrit, où prush et prish signifient « arroser, » et sont employés principalement pour désigner les gouttes de pluie. La même racine dans le langage teutonique a pris le sens de « gelée, » et Bopp identifie prush avec l’ancien haut-allemand frus, frigere. En grec, nous devons rapporter à la même racine (...), (...), une goutte de rosée. Ainsi, Prokris désigne la rosée, et la femme de Képhalos n’est qu’une répétition de Hersé, sa mère ; Hersé, rosée, étant également dérivé du sanscrit vrish, arroser. La première partie de notre mythe signifie donc simplement : « Le soleil baise la rosée du matin. »

Le second élément est : « Éos aime Képhalos. » Ceci n’a pas besoin d’explication ; c’est le vieux conte répété cent fois dans la mythologie arienne : « L’Aurore aime le Soleil. »

Le troisième élément est : « Prokris est infidèle ; cependant son nouvel amant, quoique sous une autre forme, est toujours Képhalos. » On peut interpréter ceci comme une expression poétique des rayons du soleil réfléchis en diverses couleurs par les gouttes de rosée. Prokris est embrassée par beaucoup d’amants ; cependant tous sont Képhalos, déguisé, puis enfin reconnu.

Le dernier élément est : « Prokris est tuée par Képhalos, » c’est-à-dire la rosée est absorbée par le soleil. L’absorption graduelle et inévitable de la rosée par les rayons brûlants du soleil est exprimée par le trait fatal de Képhalos, lancé sans intention sur Prokris, cachée dans le le buisson de la forêt [1].

Nous n’avons qu’à réunir ces quatre éléments, et nous aurons l’histoire de l’amour et de la jalousie de Képhalos, Prokris et Eos. S’il était nécessaire de prouver la nature solaire de Képhalos, nous pourrions rappeler que la première rencontre de Képhalos et de Prokris a lieu sur le mont Hymette, et qu’ensuite Képhalos se jette dans la mer par désespoir, du haut des montagnes de Leucade. Or, dans l’Attique, à laquelle tout le mythe appartient, le soleil pendant la plus grande partie de l’année, apparaissait en se levant sur le mont Hymette comme une tête resplendissante. Une ligne droite menée de cet endroit le plus oriental à la pointe la plus occidentale de la Grèce, nous conduit au promontoire de Leu
cade, où Képhalos noya ses chagrins dans les vagues de l’Océan.

Un autre coucher de soleil magnifique nous apparaît dans le mythe de la mort d’Héraclès. Le double caractère d’Héraclès, comme dieu et comme héros, est reconnu même par Hérodote, et quelques-unes de ses épithètes suffisent pour indiquer son caractère solaire, quoique aucun nom peut-être n’ait été le sujet d’autant de contes mythologiques, historiques, physiques et moraux. Les noms qu’il partage avec Apollon et Zeus sont (...), (...), (...), (...), (...), (...). Or, dans son dernier voyage, Héraclès, de même que Képhalos, avance de l’est à l’ouest. Il accomplit son sacrifice à Zeus sur le promontoire Kenœon de l’Eubée, quand Déjanire lui envoie le fatal vêtement. Il jette alors dans la mer Lichas, qui est changé en île. De là Héraclès passe à Trachys et au mont OEta, où son bûcher se dresse ; le héros est brûlé et s’élève à travers les nuages jusqu’au siège des dieux immortels, devenu lui-même immortel et marié à Hébé, la déesse de la jeunesse. Le vêtement que Déjanire envoie au héros solaire, est une expression fréquemment employée dans d’autres mythologies ; c’est le vêtement que dans les Védas « les mères tissent pour leurs brillants fils ; » ce sont les nuages qui s’élèvent de l’eau et entourent le soleil comme un sombre vêtement. Héraclès essaie de l’arracher, son ardente splendeur perce à travers l’obscurité qui s’épaissit ; mais des nuages enflammés l’embrassent et se mêlent aux derniers rayons du soleil ; alors on voit, à travers les nuages épars du ciel, le héros mourant, qui déchire son propre corps, jusqu’à ce que ce corps brillant soit consumé dans un embrasement général. Sa dernière amante est Iole, qui représente peut-être les nuages colorés de violet du soir, ou peut-être (...), poison ; d’où serait venu le mythe d’un vêtement empoisonné.

Dans les deux légendes que nous venons d’analyser, la langue grecque fournit presque tout ce qui est nécessaire pour rendre intelligibles et rationnelles ces étranges histoires, quoique les Grecs plus modernes, Homère et Hésiode, n’eussent assurément aucun soupçon de la signification primitive de ces traditions. Mais, de même qu’il y a des mots grecs qui n’ont aucune explication en grec, et qui, si on ne les avait comparés au sanscrit et aux autres dialectes de même origine, seraient toujours restés de simples sons pour le philologue ; de même il y a des dieux et de héros inexplicables au seul point de vue grec, et dont on ne peut découvrir le caractère primitif sans les confronter avec les dieux ou les héros de l’Inde, de la Perse, de l’Italie ou de l’Allemagne. Un autre mythe de l’aurore fera mieux comprendre ceci.

Ahan en sanscrit est un des noms du jour ; or, ahan est mis pour dahan, comme asru, larme, pour dasru, grec (...). En sanscrit, on trouve la racine dah qui signifie brûler, et de cette racine on a bien pu former un nom du jour de la même manière que dyu, jour, est formé de dyu, être brillant. Nous n’avons pas à examiner ici si le gothique dags, jour dérive de ce mot. Selon la règle établie par Grimm, daha, en sanscrit, devrait devenir en gothique taga, et non daga. Cependant il y a plusieurs noms ariens où la loi de Grimm est violée, et Bopp semble disposé à considérer daga et daha comme identiques à l’origine. Il est certain que la même racine qui a formé les noms teutoniques du jour a aussi donné naissance au nom de l’aurore. En allemand, nous disons : Der Morgen tagt ; en vieil anglais, jour se disait dawe, tandis que le verbe exprimant l’apparition de l’aurore, était, en anglo-saxon, dagian.

Or, dans les Védas, un des noms de l’aurore est Ahanâ. (Rigv. I., CXXIII, 4.) Nous avons déjà vu l’Aurore dans diverses relations avec le Soleil ; mais nous ne l’avons pas encore vue comme l’amante du Soleil, fuyant devant son amant, et détruite par son étreinte. C’était là pourtant une expression très-familière dans le vieux langage mythologique des Ariens. L’Aurore est morte dans les bras du Soleil, L’Aurore fuit devant Le Soleil, ou le Soleil a brisé le char de l’Aurore, étaient des expressions signifiant simplement, le soleil est levé, l’aurore a disparu. Dans un hymne des Védas célébrant les exploits d’lndra, la principale divinité solaire des Védas, il est dit qu’il a vaincu l’Aurore et brisé son char. (Rigvéda IV, XXX.) Dans d’autres endroits, elle est aimée par tous les dieux brillants du ciel, sans en excepter son propre père.

En traduisant Dahanû en grec, nous avons Daphné, et toute l’histoire de Daphné devient ainsi intelligible. Daphné est jeune et belle, Apollon l’aime, elle fuit devant lui et meurt quand il l’embrasse avec ses brillants rayons, ou comme le dit un poète des Védas (X, CLXXXIX) : « L’Aurore s’approche de lui, elle expire dès que l’être puissant qui illumine le ciel commence à respirer. » Quiconque aime et comprend la nature comme les poètes primitifs peut se figurer encore Daphné et Apollon, c’est-à-dire l’Aurore tremblant et se précipitant à travers le ciel, puis s’évanouissant à l’approche soudaine du brillant Soleil. La métamorphose de Daphné en laurier est une continuation du mythe toute particulière à la Grèce. Daphné, en grec, ne signifiait plus l’aurore, mais était devenu le nom du laurier. L’arbre daphné fut donc consacré à l’amant de Daphné, et la fable voulut que Daphné elle-même fût changée en arbre quand elle pria sa mère de la protéger contre la violence d’Apollon.

Sans le secours des Védas, le nom de Daphné et la légende qui y est attachée seraient restés inintelligibles ; car le sanscrit moderne ne donne aucune clef de ce nom. Ceci prouve la valeur des Védas pour la mythologie comparée ; une telle science, avant la découverte de ces livres, ne pouvait être qu’un amas d’hypothèses, sans principes fixes ni base solide.

Le grand nombre de mythes se rapportant à l’Aurore montre de combien de manières différentes la même idée peut être exprimée mythologiquement. L’Aurore est réellement une des plus riches sources de la mythologie arienne. Une autre classe de légendes, personnifiant la lutte entre l’hiver et l’été, le retour du printemps, le renouvellement de la nature, n’est dans la plupart des langues qu’un reflet et une amplification d’histoires plus anciennes, racontant la lutte entre le jour et la nuit, le retour du matin et la renaissance du monde entier. Les histoires de héros solaires combattant au milieu de l’orage et du tonnerre contre les puissances de l’obscurité sont empruntées à la même source. Les vaches, auxquelles on fait si souvent allusion dans les Védas, que Vritra a enlevées et qu’Indra a reprises, sont en réalité ces mêmes vaches brillantes que 1’Aurore conduit chaque matin à leur pâturage, et qui de leurs lourds pis envoient sur la terre desséchée une rosée rafraîchissante et fertilisante, c’est-à-dire les nuages. Pour nous encore, à qui la philosophie a enseigné que le nil admirari est la plus haute sagesse, il n’est aucun spectacle plus attrayant que celui de l’aurore. Mais autrefois le pouvoir d’admirer était la plus grande bénédiction accordée à l’humanité ; et quand l’homme pouvait-il admirer plus profondément, quand son coeur était-il plus rempli de bonheur qu’à rapproche du seigneur de la lumière ?

Si les peuples de l’antiquité appelaient les lumières éternelles du ciel, leurs dieux, leurs êtres brillants (deva), l’Aurore devait être la première née parmi les divinités, Protogeneia, la plus chère aux hommes, toujours jeune et toujours fraîche. Mais si l’Aurore était admirée seulement comme un être bon, éveillant chaque matin les enfants des hommes, sa vie devait sembler courte. Elle se dissipe bientôt, et meurt quand la source de la lumière envoie son premier rayon à travers la voûte du ciel. Nous ne pouvons plus nous imaginer le sentiment avec lequel l’antiquité regardait ces spectacles de la nature. Pour nous, tout est une loi, un ordre, une nécessité. Nous calculons le pouvoir de réfraction de l’atmosphère, nous mesurons la durée possible de l’aurore dans tous les climats, et le lever du soleil ne nous étonne plus. Mais si nous pouvions croire encore qu’il y a dans le soleil un être comme nous, que dans l’aurore il y a une âme ouverte à la sympathie ; si nous pouvions encore un moment considérer ces puissances comme personnelles, libres et adorables, combien nos sentiments ne seraient-ils pas différents à rapproche du jour ? Cette assurance avec laquelle nous disons : Le soleil doit se lever, était inconnue aux premiers adorateurs de la nature, ou s’ils commençaient à sentir la régularité avec laquelle le soleil et les autres astres accomplissent leur travail quotidien, ils les prenaient toujours pour des êtres libres, enchaînés pour un temps et obligés d’obéir à une volonté supérieure, mais sûrs de s’élever, comme Héraclès, à une gloire plus haute à la fin de leurs travaux. Quand nous lisons dans les Védas : « Le soleil se lèvera-t-il ? » « Notre antique amie, l’Aurore, reviendra-t-elle ? » « Les puissances de la Nuit seront-elles vaincues par le dieu de la lumière ? » ces expressions nous semblent puériles. Mais il n’en était pas ainsi pour les hommes primitifs. Quand le soleil se levait, ils s’étonnaient de ce qu’à peine né il fût si puissant, et qu’il eût, pour ainsi dire, étranglé dans son berceau les serpents de la nuit. Ils se demandaient comment il pouvait cheminer à travers le le ciel, pourquoi il n’y avait pas de poussière sur sa route, pourquoi il ne tombait pas à la renverse. Enfin ils le saluaient, et l’oeil humain sentait qu’il ne pouvait soutenir la majesté radieuse de celui que tous appelaient « la vie, le souffle, le brillant seigneur et père. »

Ainsi le lever du soleil était la révélation de la nature ; elle éveillait dans l’esprit humain ce sentiment de dépendance, d’impuissance, d’espoir, de joie et de foi en des puissances supérieures, qui est la source de toute sagesse et l’origine de toute religion. Mais si le lever du soleil inspira les premières prières et appela les premières flammes du sacrifice, le coucher du soleil ne causa pas à l’homme une moindre émotion. Quand le jour disparaît, le poète se lamente sur la mort prématurée de son brillant ami, et il voit dans cette courte carrière l’image de sa propre vie. La place où le soleil couchant se retire dans l’occident lointain se présente à son esprit comme la demeure où lui-même ira après sa mort, où « ses pères allèrent avant lui, » et où les hommes sages et pieux se réjouissent dans une « nouvelle vie avec Yama et Varouna. « Souvent, au contraire. il considérait le soleil, non comme un héros dont la vie est courte, mais comme jeune, ne changeant pas, toujours semblable à lui-même, tandis que les hommes mortels passent, génération après génération. Et de là, par la simple force du contraste, la première révélation d’êtres qui ne vieillissent ni ne déclinent, d’immortels, d’immortalité ! Alors le poète suppliait le Soleil immortel de revenir pour accorder au dormeur un nouveau jour. Le dieu du jour devenait le dieu du temps, de la vie et de la mort. Quels sentiments le Crépuscule, le frère de l’Aurore, renouvelant avec une lumière plus sombre les merveilles du matin, n’a-t-il pas dû éveiller chez le poète rêveur ? Combien de poèmes doit-il avoir inspirés dans le langage vivant des anciens temps ? Était-ce l’Aurore qui venait encore ombrager une dernière fois celui qui la quittait jusqu’au matin ? Était-elle la déesse immortelle sans cesse revenant, tandis que lui, le mortel, le Soleil meurt chaque jour ? Ou était-elle l’amante mortelle disant un dernier adieu à son immortel amant, brûlé pour ainsi dire sur le même bûcher qui devait la consumer, avant de s’élever au séjour des dieux ?

Supposons ces simples scènes exprimées dans le langage des temps anciens, et nous nous trouverons en présence d’une mythologie pleine de contradictions et d’inconséquences, le même être étant représenté comme mortel ou immortel, comme homme ou comme femme, selon que l’oeil de l’homme changeait de point de vue, et prêtait ses propres couleurs au jeu mystérieux de la nature.

L’histoire d’Urvasi et de Pourouravas, un des mythes des Védas, exprime d’une manière singulièrement pittoresque cette relation de l’Aurore et du Soleil, cet amour entre l’immortelle et le mortel, ainsi que l’identité de l’aurore et du crépuscule. Ces deux noms, Urvasi et Pourouravas, ne sont pour les Hindous plus modernes que des noms propres, et même dans les Védas, leur signification primitive est presque entièrement effacée. Il y a dans le Rigvéda un dialogue entre Urvasi et Pourouravas, où tous deux apparaissent personnifiés de la même manière que dans la comédie beaucoup plus moderne du poète indien Kalidâsa. Urvasi cependant était primitivement une appellation et signifiait aurore.

L’étymologie d’Urvasî est difficile à retrouver. On ne peut admettre que ce mot soit dérivé d’urva au moyen du suffixe sa, comme le propose le docteur Kuhn, parce qu’il n’y a pas de mot comme urva, et parce que les dérivatifs en sa comme romasa, yuvasa, etc., ont l’accent sur la dernière syllabe. L’explication des Indiens est plus admissible. Ils font dériver Urvasi de uru, grand (...), et d’une racine as, pénétrer. On peut donc comparer uru-asî, avec un autre mot fréquemment employé comme épithète de l’aurore, urûkî, féminin de uru-ak, qui va loin. Un des traits les plus frappants de l’Aurore et un de ceux qui la distinguent de tous les autres habitants du ciel, c’est qu’elle occupe en un instant la vaste étendue du ciel, et que ses chevaux parcourent pour ainsi dire avec la rapidité de la pensée l’horizon tout entier. C’est pourquoi nous trouvons que les noms commençant par uru en sanscrit et (...) en grec sont presque invariablement d’anciens noms mythologiques de l’Aurore ou du Crépuscule. La Terre aussi réclame, il est vrai, cette épithète, mais dans des combinaisons différentes de celles qui s’appliquent à la brillante déesse. Les noms grecs de l’Aurore sont Euryphaessa, la mère d’Hélios, Eurykyde ou Eurypyle, fille d’Endymion, Eurymède, femme de Glaukos, Eurynome, mère des Charites, et Eurydice, femme d’Orphée. (Nous démontrerons plus loin que, sous ce dernier nom il faut voir un ancien dieu). Dans les Védas, le nom d’Ushas ou Eos, n’est guère mentionné sans quelque allusion à sa splendeur qui se répand au loin [2], tandis que la lumière du Soleil n’est pas représentée comme s’étendant beaucoup, mais plutôt comme dardant au loin.

Mais outre l’étymologie, il y a d’autres indications qui nous amènent à supposer qu’Urvasî était primitivement la déesse de l’Aurore. Vasishtha, quoique plus connu comme le nom des principaux poètes des Védas, est le superlatif de vasu, brillant, et comme tel est aussi un des noms du soleil. C’est ainsi que des expressions ne s’appliquant à proprement parler qu’au soleil furent transférées à l’ancien poète. Il est appelé le fils de Mitra et de Varouna, c’est-à-dire de la nuit et du jour, expression qui n’a de sens que relativement à Vasishtha, le soleil. Or, comme ce dernier est fréquemment appelé l’enfant de l’Aurore, il est dit que Vasishtha, le poète, doit sa naissance à Urvasî (Rigvéda,VII, XXXI, 11). Les particularités qui accompagnent sa naissance nous rappellent beaucoup celles qui se retrouvent à la naissance d’Aphrodite, contée par Hésiode.

Nous voyons aussi dans quelques passages du Rigvéda, où se présente le nom d’Urvasî, qu’on lui assignait les mêmes attributs et les mêmes actions qui appartiennent d’ordinaire à Ushas, l’Aurore.

Il est souvent dit d’Ushas, qu’elle prolonge la vie de l’homme, et la même chose est dite d’Urvasî (Rigvéda, IV, II, 18 ; V, XLI, 19 ; X, XCV, 10). Dans un endroit, Urvasî est même employé au pluriel dans le sens de plusieurs aurores ou jours prolongeant la vie de l’homme, ce qui prouve que le pouvoir appellatif du mot n’était pas encore tout à fait oublié. Elle est encore appelée antarikhapra, remplissant l’air, épithète du soleil, brihaddivâ, douée d’une splendeur puissante, épithètes qui ne conviennent qu’à l’aurore. Cependant la meilleure preuve qu’Urvoî était un des noms de l’aurore est la légende de son amour pour Pourouravas, histoire qui n’est vraie que du Soleil et de l’Aurore. Il n’est guère besoin de
prouver que Pourouravas est un nom de héros solaire ; Pourouravas signifiait la même chose que (...), doué de beaucoup de lumière. Quoique rava se dise généralement des sons, cependant la racine ru, qui signifiait primitivement crier, est aussi appliquée à la couleur [3], dans le sens d’une couleur haute ou criarde comme le rouge (cf. rudhira, (...), ruber, rufus, lith. rauda, ancien haut-allem. rôt). En outre, Pourouravas se nomme lui-même Vasishtha, mot qui est encore un des noms du soleil, et il est appelé Aida, le fils d’Ida, le même nom qui ailleurs est donné à Agni, le feu (Rigvéda, III, XXIX, 3).

Mais revenons à l’histoire d’Urvasî.

Cette histoire sous sa forme la plus ancienne, se trouve dans le brâhmana du Yadjourvéda.

Une fée nommé Urvasî devint amoureuse de Prourouravas, le fils d’Ida, et quand elle le rencontra, elle lui dit : « Embrasse-moi trois fois par jour, mais jamais contre ma volonté, et que je ne te voie jamais sans tes vêtements royaux. » De cette manière elle vécut longtemps avec lui. Alors ses anciens amis, les Gandharvas, dirent : « Cette Urvasi demeure depuis longtemps parmi les mortels ; faisons-la revenir. » Or, il y avait une brebis, avec deux agneaux, attachés à la couche d’Urvasî et de Pourouravas, et les Gandharvas en volèrent un. Urvasî dit : « ils prennent mon chéri, comme si je vivais dans un pays où il n’y a ni héros ni homme. » Ils volèrent le second, et elle fit encore des reproches à son mari. Alors Pourouravas regarda et dit : « Comment la terre où je suis peut-elle être sans héros ni homme ? » Et il s’élança tout nu, trouvant trop long de mettre ses vêtements. Alors les Gandharvas envoyèrent un éclair, et Urvasî vit son mari sans vêtement comme avec la lumière du jour. Alors elle disparut. « Je reviens, » dit-elle, et elle partit. Alors il pleura son amour perdu, et il alla près de Kouroukshetra. Il y a là un lac appelé Anyatahplaksha, plein de fleurs de lotus ; et tandis que le roi se promenait sur ses bords, les fées jouaient dans l’eau sous la forme d’oiseaux. Urvasî aperçut le roi et dit : « Voici l’homme avec qui j’ai demeuré si longtemps. » Alors
ses amies lui dirent : « Apparaissons devant lui. » Elle y consentit, et elles apparurent devant lui. Alors le roi la reconnut et dit : « Hélas ! ma femme ! reste, cruelle ! parlons un peu. Nos secrets, si nous ne les disons maintenant, ne nous apporteront pas de bonheur plus tard. » Elle lui répondit : « Que ferais-je de tes paroles ? Je suis partie comme la première des aurores. Pourouravas, retourne chez toi. Je suis difficile à saisir comme le vent. » Il répondit avec désespoir : « Alors, que ton ancien ami tombe maintenant pour ne jamais se relever ; qu’il s’en aille bien loin, bien loin ! qu’il se couche sur le seuil de la mort, et que les loups avides le dévorent ! » Elle lui répondit : « Pourouravas, ne meurs pas ! ne tombe pas ! que les loups méchants ne te dévorent pas ! II n’y a pas d’amitié avec les femmes ; leurs coeurs sont des coeurs de loups. Quand je vivais parmi les mortels sous une forme différente, quand je demeurai avec toi bien des nuits pendant quatre automnes, je mangeai un jour un petit morceau de beurre, et même maintenant j’en ai encore du plaisir. » Ainsi son coeur s’adoucit enfin, et elle dit : « Viens à moi la dernière nuit de l’année ; tu seras avec moi pendant une nuit, et un fils te naîtra. » II alla la dernière nuit de l’année aux sièges dorés, et quand il fut seul, on lui dit de monter, et alors ils lui envoyèrent Urvasî. Alors elle dit : « Les Gandharvas t’accorderont un souhait demain ; choisis » ! Il dit : « Choisis pour moi. » Elle répondit : « Dis-leur : Que je sois un de vous ». Le lendemain matin, de bonne heure, les Gandharvas lui accordèrent un don ; mais quand il dit : « Que je sois un de vous ! » ils répondirent : « Le feu sacré, au moyen duquel l’homme pourrait accomplir un sacrifice et devenir l’un de nous, ne lui est pas encore connu. » Alors ils initièrent Pourouravas aux mystères d’un certain sacrifice, et quand il l’eut accompli, il devint l’un des Gandharvas. »

Voilà la simple histoire contée dans les Brâhmanas avec l’intention évidente de montrer l’importance du rite dont il y est question : c’est en allumant du feu par le frottement que Pourouravas obtient l’immortalité. Les vers cités dans l’histoire sont tirés du dernier livre du Rigvéda, où nous trouvons, au milieu de beaucoup de restes étranges de poésie populaire, un dialogue entre les deux amants, consistant en dix-sept vers. L’auteur du Bràhmana n’en a connu que quinze ; mais dans l’un des vers qu’il cite, Urvasî dit : « Je suis partie pour toujours comme la première des aurores. » Ce trait montre dans l’esprit du poète une étrange lueur de l’ancien mythe, et nous rappelle les larmes que la mère de Memnon versait sur le cadavre de son fils, larmes que les poètes plus récents nomment encore la rosée du matin. Dans le quatrième vers, Urvasî se désigne encore plus clairement comme identique à l’Aurore. Elle dit à Pourouravas qu’il a été créé par les dieux pour arrêter les pouvoirs de l’obscurité, tâche invariablement attribuée à Indra et aux autres héros solaires. Enfin les noms des compagnes d’Urvasî se rapportent à l’Aurore.

Aucune déesse n’est aussi fréquemment appelée l’amie de l’homme que l’Aurore. Elle va dans chaque maison (Rigvéda, I, CXXIII, 4) ; elle pense à la demeure de l’homme (I, CXXIII, I) ; elle ne méprise ni le petit ni le grand (I, CXXIV, 6) ; elle amène la richesse (I, XLVIII,1) ; elle est toujours la même, immortelle et divine (I, CXXIV, 4 ; L
CXXIII, 8) ; elle ne vieillit pas (1, CXIII, 15) ; elle est la déesse toujours jeune, mais elle fait vieillir l’homme (I, LXLII, 11). Aussi Pourouravas appelle-t-il Urvasî l’immortelle parmi les mortels, et, dans son dernier vers, s’adresse-t-il à sa bien-aimée en lui disant qu’elle remplit l’air de lumière.

II faut certainement admettre que, même à l’époque des Védas, les poètes ignoraient autant la signification primitive d’Urvasî et de Pourouravas qu’Homère celle de Tithonos et même d’Eos. Pour eux, c’étaient là des héros, des êtres indéfinis, à demi des hommes et à demi des dieux. Mais, grâce à la philologie comparée, le véritable sens de ces fictions se dévoile à nos regards, quoique nous soyons placés beaucoup plus loin de l’époque où elles furent imaginées. L’antiquité parlait encore du Soleil nu et de la chaste Aurore se cachant la figure quand elle voyait son époux. Après que le Soleil a voyagé dans le monde à la recherche de sa bien-aimée. quand il arrive au seuil de la mort et va terminer sa vie solitaire, elle lui apparaît de nouveau dans le crépuscule, et elle l’emporte aux sièges dorés des immortels. Le crépuscule parait ici identifié à l’Aurore, comme dans Homère Eos commence et finit le jour [4].

Ce mythe montre bien que la poésie ancienne n’est que le faible écho du langage ancien, et que c’est la nature qui inspira toujours le poète primitif. L’idée d’un jeune héros, soit qu’on l’appelle Balder, Sigfrid, Achille, Méléagre ou Képhalos, expirant dans la plénitude de sa jeunesse, cette histoire si fréquemment contée, localisée et individualisée, fut suggérée à l’origine par le soleil mourant à la fin du jour dans toute la vigueur de la jeunesse, frappé par les puissances de la nuit, ou percé à la fin de la saison solaire par l’aiguillon de l’hiver. Le destin fatal en vertu duquel ces héros solaires devaient abandonner l’objet de leur premier amour, lui devenir infidèles ou en être trahis, était aussi emprunté à la nature. Leur sort était inévitable : ils devaient mourir soit de la main de leurs parents ou de leurs meilleurs amis, soit par une trahison involontaire. Le Soleil abandonne l’Aurore, meurt à la fin du jour, pour obéir aux lois d’une inexorable destinée, et la nature entière le pleure ; ou bien le Soleil du printemps épouse la Terre, puis l’abandonne, se refroidit, et est enfin tué par l’aiguillon de l’Hiver. C’est là une ancienne histoire, mais elle est toujours nouvelle dans la mythologie et dans les légendes du monde antique. Ainsi dans l’Edda scandinave, Balder, le prototype divin de Sigurd et de Sigfrid, est aimé du monde entier. Les dieux et les hommes, la nature entière, tout ce qui croit et vit a juré à la mère de ne pas blesser le brillant héros. Le gui seul, qui ne croit pas sur la terre, mais sur les arbres, a été oublié, et Balder est tué au solstice d’hiver par une branche de gui que Hoder lui jette par mégarde.

II

Le langage mythologique manquait de mots simplement auxiliaires. Tout mot, soit nom, soit verbe, avait, à l’époque primitive, son pouvoir complet. Les mots étaient pesants et inflexibles. Ils disaient plus qu’ils ne devaient, et voilà pourquoi le langage mythologique nous parait si étrange. Nous parlons du soleil qui suit l’aurore. mais les anciens poètes ne pouvaient parler que lu soleil aimant et embrassant l’aurore. Ce qui pour nous est un coucher de soleil était pour eux le soleil vieillissant, tombant ou mourant. Notre lever du soleil était pour eux la Nuit donnant naissance à un brillant enfant ; dans le printemps ils voyaient réellement le soleil ou le ciel embrassant la terre dans une chaude étreinte, faisant pleuvoir et répandant des trésors dans le sein de la nature. Il y a dans Hésiode beaucoup de mythes, de date postérieure, où nous n’avons qu’à remplacer le verbe complet par un auxiliaire, pour changer le langage mythique en langage logique. Hésiode appelle Nyx (la Nuit), la mère de Moros (le Sort), et la sombre Ker (la Destruction) mère de Thanatos (la Mort), d’Hypnos (le Sommeil) et de la tribu des Oneiroi (les Rêves). Il dit que la progéniture de la Nuit n’a pas de père. La nuit est encore appelée la mère de Mômos (le Blâme), du terrible Oizys (le Malheur) et des Hespérides (les étoiles du soir), qui gardent les belles pommes d’or de l’autre côté du fameux Okeanos. Elle a donné naissance à Némésis (la Vengeance), à Apaté (la Fraude), à Phiiotès (le Désir), à la pernicieuse Geras (la Vieillesse), à l’implacable Eris (le Combat). Employons nos expressions modernes, telles que : « On voit les étoiles quand la nuit approche, » « nous dormons, » « nous rêvons, » « nous mourons, » « nous courons des dangers pendant la nuit, » « les réjouissances nocturnes conduisent à des luttes, à des discussions animées et à des malheurs ; » « beaucoup de nuits amènent la vieillesse et enfin la mort ; » « une mauvaise action, commise d’abord dans l’obscurité de la nuit, sera révélée enfin au jour ; » et nous aurons traduit dans la forme moderne de la pensée et du discours le langage d’Hésiode : langage qui tout étrange qu’il est pour nous, n’en était pas moins très-généralement compris du peuple auquel il s’adressait. C’était là à peine un langage mythologique ; c’était plutôt une sorte d’expression poétique et proverbiale, comme en emploient tous les poètes, soit anciens soit modernes, et que l’on retrouve souvent encore dans le langage du peuple.

Dans le langage d’Hésiode, Uranos est un des noms du Ciel. Uranos est né « afin qu’il soit un séjour stable pour les dieux bénis. » Il est dit deux fois qu’Uranos couvre toutes choses (Théog. 127), et que, lorsqu’il amène la nuit, il s’étend partout, embrassant la terre. Il semble que le mythe grec a conservé encore un vague souvenir du sens mythologique d’Uranos. Uranos, en effet, est le sanscrit Varuna, qui est dérivé d’une racine VAR, couvrir ; Varuna est aussi dans les Védas un des noms du firmament, particulièrement lié à l’idée de la nuit, et opposé à Mithra, le jour. Dans tous les cas, le nom d’Uranos rappelait aux Grecs quelque chose de sa signification primitive. Nous le voyons appelé (...) (étoilé), ce qui n’arrive jamais pour des noms comme Apollon et Dionysos. Nous ne pouvons donc guère supposer, avec M. Grote, qu’aux yeux des Grecs, « Uranos, Nyx, Hypnos et Oneiros (le Ciel, la Nuit, le Sommeil et les Rêves), aient été des personnes comme Zeus et Apollon. » Nous n’avons qu’à lire quelques lignes de plus dans Hésiode, pour voir que la progéniture de Gœa, qui commence par Uranos, n’est pas encore arrivée complètement à cette personnification mythologique, à cette cristallisation qui rend le caractère primitif de la plupart des dieux de l’Olympe si difficile et si incertain. Dans l’introduction, le poète a demandé aux Muses comment naquirent à l’origine les dieux et la terre, les rivières et la mer sans bornes, les brillantes étoiles et le vaste ciel. Le poème de la Théogonie tout entier est une réponse à cette question ; nous ne pouvons donc pas douter que les Grecs ne vissent dans quelques-uns des noms précités de simples conceptions poétiques d’objets réels. Uranos, le premier-né de Gea, devient ensuite une divinité, douée d’attributs et de sentiments humains ; mais plusieurs membres de la famille de Gœa, par exemple les Grandes Montagnes, sont représentés comme neutres, et ne peuvent être considérés comme des personnes analogues à Zeus et Apollon.

M. Grote va donc trop loin en insistant sur la signification purement littérale de toute la mythologie grecque. M. Grote convient que plusieurs figures mythologiques restées dans le langage jusqu’à une époque assez récente étaient fort bien comprises, et n’exigeaient pas plus d’explications que nos expressions « le soleil se couche » ou « le soleil se lève. » Mais il refuse d’en tirer aucune conclusion « bien que les attributs et les actes prêtés aux personnages mythologiques, dit-il, soient souvent explicables par l’allégorie, l’ensemble des séries et des systèmes mythologiques ne l’est jamais. Celui qui adopte ce mode d’explication trouve, après un ou deux pas, que le chemin n’est plus tracé et il est obligé de se frayer lui-même sa route au moyen de raffinements gratuits et de conjectures. » M. Grote admet ce qu’il appelle l’allégorie comme un des matériaux de la mythologie ; cependant, il n’ose tirer les conséquences de son principe, et il laisse toute la mythologie comme une énigme qui ne peut ni ne doit être résolue, comme un passé qui n’eut jamais de présent, refusant d’essayer une solution même partielle de ce problème si important dans l’histoire de l’esprit grec. Un pareil manque de courage scientifique s’il avait eu beaucoup d’imitateurs, aurait privé l’histoire de bien des traits de lumière. Dans les sciences paléontologiques, on doit se résigner à ignorer certaines choses, et ce que Suétone dit du grammairien : « Boni grammatici est nonnulla etiam nescire, » s’applique avec une force particulière au mythologue. Personne n’a exprimé ceci avec plus de modestie que l’un des fondateurs de la mythologie comparée : Grimm, dans l’introduction de sa Mythologie germanique, dit sans le moindre artifice : « J’interpréterai tout ce que je pourrai : mais je ne puis pas interpréter tout ce que je voudrais. »

O. Müller a montré par l’exemple du mythe de Cyrène jusqu’à quelle récente époque le langage mythologique resta en usage chez les Grecs. La ville grecque de Cyrène, en Libye, fut fondée vers la trente-septième olympiade ; la race dominante tirait son origine des Minyens, qui régnaient principalement à Iolkos, dans la Thessalie méridionale ; la fondation de cette colonie était due à l’oracle d’Apollon Pythien. De là vint ce mythe : « Kyrène, jeune fille héroïque, qui vivait en Thessalie, est aimée par Apollon et transportée en Libye. » Dans le langage moderne nous dirions : « La ville de Kyrène, en Thessalie, envoya une colonie en Libye, sous les auspices d’Apollon. » On pourrait donner beaucoup d’autres exemples où la simple substitution d’un verbe plus positif dépouille de la sorte un mythe de tout son merveilleux [5]. En voici quelques-uns.

Kaunos est appelé le fils de Milet ; ce qui veut dire que des colons crétois de Milet avaient fondé la ville de Kaunos en Lycie. Le mythe dit de plus que Kaunos s’enfuit de Milet pour la Lycie, et que sa soeur Byblos fut changée en fontaine, par suite du chagrin qu’elle éprouva de la perte de son frère. Milet en Ionie étant plus connu que Milet en Crète, a été substitué ici par erreur à la ville [...].

[...] Cette histoire est de l’invention de Socrate, et lui dit : « Socrate. tu inventes facilement des histoires égyptiennes ou autres. » Quand Pindare appelle Apophasis la fille d’Epiméthée, on comprenait ce langage mythologique aussi bien que s’il eût dit : « Une arrière-pensée mène à une excuse. » Et dans Homère même, quand il est dit que les Prières boiteuses suivent Até (le Sort) en cherchant à l’apaiser, un Grec comprenait ce langage aussi bien que nous lorsque nous disons : « L’enfer est pavé de bonnes intentions. »

Quand on dit, au contraire, que les Prières sont filles de Zeus, nous ne sommes pas encore dans la sphère de la pure mythologie. Ce Zeus était pour les Grecs le protectear des suppliants ; c’est pourquoi les Prières sont appelées ses filles, comme nous pouvons appeler la Liberté la fille de l’Angleterre, ou la Prière le fruit de l’âme.

L’allégorie suffit-elle pour expliquer toute la poésie mythologique des anciens ? Nous ne le pensons pas. II faut appeler à notre aide un autre élément, qui a joué un grand rôle dans la formation du langage ancien, et pour lequel je ne trouve pas de meilleur nom que polyonymie et synonymie. La plupart des noms, comme nous rayons déjà vu, étaient à l’origine des appellatifs ou des attributs, exprimant ce qui semblait être le trait le plus caractéristique de l’objet. Mais comme beaucoup d’objets ont plus d’un attribut, il arriva nécessairement que la plupart des objets, durant la période primitive du langage, eurent plus d’un nom. Dans la suite, la plupart de ces noms devinrent inutiles, et furent remplacés, dans les dialectes qui ont été cultivés d’une manière littéraire, par un nom fixe, qui était en quelque sorte le nom propre de l’objet. Voilà pourquoi plus un langage est ancien, plus il est riche en synonymes.

Les synonymes doivent naturellement donner naissance à beaucoup d’homonymes. Si nous pouvions donner au soleil cinquante noms exprimant différentes qualités, quelques-uns de ces noms seraient également applicables à d’autres objets possédant la même qualité. Ces différents objets seraient donc appelés du même nom ; ils deviendraient des homonymes.

Dans les Védas, la terre est appelée Urvî (vaste), Prihtvî (étendue), Mahî (grande). Le dictionnaire védique qu’on appelle le Nighantu mentionne vingt et un noms qui lui sont également donnés. Ces vingt et un mots sont donc des synonymes. Mais urvî (vaste) signifie aussi rivière ; prithvî (étendue), désigne le ciel et l’aurore ; mahî (grande, forte) est employé pour signifier vache et discours aussi bien que pour désigner la terre. La terre, la rivière, le ciel, l’aurore, la vache et le discours deviennent donc des homonymes. Ces mots furent simples et intelligibles. Mais la plupart des termes créés au moment du premier épanouissement de la poésie primitive furent basés sur des métaphores hardies. Ces métaphores ayant été oubliées, et la signification des racines s’étant obscurcie et altérée, beaucoup de mots perdirent non seulement leur sens poétique, mais encore leur sens radical ; ils devinrent de simples noms transmis dans la conversation d’une famille, compris peut-être par le grand-père, familiers au père, mais étrangers au fils et mal compris par le petit-fils. La signification radicale d’un mot s’oubliait de la sorte ; ce qui était à l’origine un appellatif dégénérait en un simple son et devenait un nom propre. Ainsi , qui fut à l’origine un nom du ciel, comme le sanscrit dyaus, devint graduellement un nom propre qui ne trahit son sens primitivement appellatif que dans quelques expressions proverbiales, telles que Zeus, (...) ou « sub Jove frigido. »

Après que la véritable signification étymologique d’un mot eût été oubliée, il arriva souvent que, par une sorte d’instinct étymologique qui existe même dans les langues modernes, un sens nouveau s’y attacha ; ainsi (...), le fils de la lumière, Apollon, devint le fils de la Lycie ; de (...), le brillant, vint le mythe de la naissance d’Apollon à Délos.

Lorsque deux noms désignaient le même objet, deux personnages sortaient de ces deux noms, et comme la même histoire convenait à tous les deux, ils étaient naturellement représentés comme frères et soeurs, ou comme parents. Nous trouvons, par exemple, Séléné, la lune, à côté de Méné, la lune ; Helios, le soleil, et Phoebus. Nous pouvons retrouver ainsi dans la plupart des héros grecs des formes humanisées des dieux, avec des noms qui, dans beaucoup de cas, étaient des épithètes de leurs divins prototypes. Il arrivait encore plus fréquemment que des adjectifs liés à un mot, parce qu’il s’appliquait à un certain objet, étaient employés avec le même mot quoique appliqué à un objet différent. Ce que l’on disait de la mer se disait aussi du ciel, et si l’on appelait une fois le soleil un lion ou un loup, il était bientôt doué de griffes et de crinière, même après que la métaphore animale était oubliée. Ainsi le soleil avec ses rayons dorés pouvait être appelé « à la main dorée, » main étant exprimé par le même mot que rayon. Mais quand la même épithète s’appliquait à Apollon ou à Indra, un mythe se formait ; c’est ainsi que, dans la mythologie sanscrite, nous lisons qu’Indra perdit sa main et que cette main fut remplacée par une main d’or.

Ceci nous donne quelques-unes des clefs de la mythologie ; mais la philologie comparée peut seule nous apprendre à nous en servir. De même qu’en français il est difficile de trouver le sens radical des mots, à moins de les comparer aux formes correspondantes en italien, en espagnol ou en provençal ; de même, il nous serait impossible de découvrir l’origine de plus d’un mot grec sans le comparer à ses corrélatifs plus on moins altérés en germain, en latin, en slave et en sanscrit. Malheureusement, nous n’avons dans cet ancien cercle de langage rien d’absolument analogue au latin. Le sanscrit n’est pas le père du latin et du grec, comme le latin est le père du français et de l’italien. Mais bien que le sanscrit ne soit qu’une des nombreuses branches de la famille, elle est sans doute l’aînée, car elle a conservé ses mots dans l’état le plus voisin de l’état primitif ; et quand nous réussissons à retrouver un mot latin ou grec dans sa forme correspondante en sanscrit, nous pouvons généralement expliquer sa formation et déterminer sa signification radicale. Que saurions-nous du sens primitif de (...), (...), (...), si nous en étions réduits à la connaissance du grec ? Mais dès que nous retrouvons ces mots en sanscrit, leur pouvoir primitif est clairement indiqué. O. Müller a été un des premiers à voir et à reconnaître que la philologie classique doit abandonner à la philologie comparée toutes les recherches étymologiques, et que l’origine des mots grecs ne peut s’établir par leur comparaison avec des mots grecs. Ceci s’applique avec une force particulière aux noms mythologiques. Afin de devenir mythologiques, il était nécessaire que certains noms perdissent leur sens radical. Ainsi, ce qui dans une langue était mythologique était souvent naturel et intelligible dans un autre. Nous disons : « Le soleil se couche ; mais dans la mythologie teutonique, un siège ou un trône est donné au soleil et il s’y assoit. Nous doutons du sens étymologique du nom d’Hécate, mais nous comprenons de suite (...) et (...). Nous hésitons à propos de Lucine, mais nous acceptons immédiatement le latin Luna, qui est une simple contraction de Lucna. Ce qu’on appelle vulgairement la mythologie hindoue est de peu d’usage pour ces sortes de comparaisons. Les histoires de Siva, de Vishnou, de Mahâdeva, de Pârvati, de Kali, de Krishna, etc., sont d’origine récente, propres à l’Inde et pleines de conceptions étranges et fantastiques. Cette mythologie récente des Pourânas, et même des poèmes épiques, n’est d’aucun secours pour la mythologie comparée ; mais tout un monde de mythologie primitive, naturelle et intelligible nous a été conservé dans les Védas. La découverte de la mythologie des Védas a été à la mythologie comparée ce que la découverte du sanscrit a été à la grammaire comparée. Il n’y a, heureusement, aucun système de religion ou de mythologie dans les Védas. Les noms sont employés dans un hymne comme appellatifs, dans un autre comme des noms de dieux. Le même dieu est quelquefois représenté comme supérieur, d’autres fois comme égal, ou comme inférieur aux autres dieux. La nature des dieux est encore transparente, et leur conception première, dans beaucoup de cas, est clairement perceptible. II n’y a aucune généalogie, aucun mariage arrangé entre les dieux et les déesses. Le père est quelquefois le fils, le frère est le mari, et la divinité féminine qui dans un hymne est la mère, dans un autre est l’épouse. Les conceptions du poète variaient, et avec elles changeait la nature de ses dieux. Nulle part l’immense distance qui sépare les anciens poèmes de l’Inde de la plus ancienne littérature de la Grèce n’est plus vivement sensible que lorsque nous comparons les mythes des Védas, qui sont tous des mythes en voie de se faire, avec les mythes formés et vieillis sur lesquels est fondée la poésie d’Homère. La véritable théogonie des races ariennes est dans les Védas. La théogonie d’Hésiode n’est qu’une reproduction informe de l’idée primitive. Il faut lire les Védas pour savoir à quelle nature de conceptions l’esprit humain, bien que doué de la conscience naturelle d’un pouvoir divin, est inévitablement amené par la force irrésistible du langage appliqué aux idées surnaturelles et abstraites. Pour faire comprendre aux Hindous qu’ils adorent de simples noms de phénomènes naturels, graduellement obscurcis, puis personnifiés et déifiés, il faudrait encore recourir aux Védas. C’était une erreur des premiers Pères de l’Église de traiter les dieux païens de démons ou de mauvais esprits, et nous devons éviter de commettre la même méprise relativement aux dieux des Hindous. Leurs dieux n’ont pas plus de droits à une existence substantielle que Eos ou Hemera, que Nyx ou Apaté. Ce sont des masques sans acteurs, des créations de l’homme et non ses créateurs ; ils sont nomina, et non numina ; des noms sans être, et non des êtres sans nom.

On peut quelquefois expliquer un mythe grec, latin ou teutonique avec les ressources que chacune de ces langues possède encore ; de même que beaucoup de mots grecs peuvent s’expliquer étymologiquement sans aucune comparaison avec le sanscrit ou le gothique. Nous commencerons par quelques-uns des mythes de la première espèce, et nous arriverons ensuite aux plus difficiles, à ceux qui doivent recevoir la lumière de régions plus éloignées, des rochers neigeux de Finlande et des chants de l’Edda, ou des bords des « Sept Rivières » et des hymnes des Védas.

La riche imagination de la nation grecque, sa prompte perception et sa vivacité intellectuelle font comprendre facilement comment, après la séparation de la race arienne, aucune langue ne fut plus riche et aucune mythologie plus variée que celle des Grecs. Les mots étaient créés avec une facilité merveilleuse, puis oubliés avec l’insouciance que donne aux hommes de génie la conscience d’un pouvoir inépuisable. La création de chaque mot était à l’origine tout un poème. Mais ces mots, semblables à la poésie populaire de la Grèce, oubliaient bientôt le poète à qui ils devaient leur existence, s’ils étaient adoptés par la tradition, et s’ils vivaient dans le langage d’une famille, d’une ville, dune tribu. Leur descendance généalogique, leur caractère primitif et leur signification étymologique étaient inconnus aux Grecs eux-mêmes. Les Grecs se souciaient aussi peu de l’individualité étymologique de leurs mots que du nom de chacun de leurs bardes. Homère suffisait à leur curiosité, et ils acceptaient volontiers toute étymologie qui expliquait quelque partie du sens d’un mot, aucune considération historique n’intervenant jamais dans leurs suppositions ingénieuses. On sait comment Socrate change, sur l’inspiration du moment, Eros en un dieu ailé ; Homère trouve tout aussi facilement des étymologies, et ces étymologies ne prouvent qu’une chose, c’est que la véritable origine des noms des dieux avait été oubliée longtemps avant lui.

Lorsque quelques-uns des personnages mythiques ont conservé des noms intelligibles en grec, le sens du mythe est facile à découvrir. Les noms d’Eos, de Séléné, d’Hélios, sont des mots qui portent en eux leur propre histoire. Prenons pour exemple le beau mythe de Séléné et d’Endymion : Endymion est le fils de Zeus et de Kalyke, mais il est aussi fils d’Aethlios, roi d’Élide, appelé lui-même fils de Zeus, et à qui Endymion succéda, dit-on, comme roi d’Élide. Ceci localise notre mythe, et montre que l’Élide est le lieu où il naquit ; sans doute, selon la coutume grecque, la race régnante d’Élide croyait tirer son origine de Zeus. La même coutume prévalut dans l’Inde ancienne et produisit les deux grandes familles royales : la race solaire et la race lunaire. II peut y avoir eu un roi d’Élide. Aethlios, ayant eu un fils Endymion ; mais ce que le mythe dit d’Endymion ne peut être arrivé au roi d’Elide. Le mythe transporte Endymion en Carie, au mont Latmos, parce que c’est dans la caverne latmienne que Séléné vit le beau dormeur, l’aima et le perdit. Or, il ne peut y avoir aucun doute sur la signification de Séléné ; lors même que la tradition n’aurait conservé que son autre nom Astérodia, nous aurions traduit ce synonyme par « Voyageuse parmi les étoiles, » c’est-à-dire Lune. Mais qui est Endymion ? C’est un des nombreux noms du soleil, et l’un de ceux qui se rapportent spécialement au soleil couchant ou mourant. Ce mot est évidemment dérivé de (...), mot qui dans quelque dialecte du grec ancien signifiait sans doute se coucher, quoique dans le grec classique le verbe simple soit seul resté le nom technique du coucher du soleil. De (...) fut formé (...), comme (...) de (...), et comme l’ont été la plupart des noms de mois grecs. Si (...) était devenu le nom ordinaire du coucher du soleil, le mythe d’Endymion ne se serait jamais formé. Mais la signification primitive d’Endymion étant oubliée, ce qu’on disait à l’origine du soleil couchant devint l’attribut d’un certain personnage envisagé comme un dieu ou un héros. Le soleil couchant dormit autrefois dans la caverne latmienne, la caverne de la huit (Latmos étant dérivé de la même racine que Leto, Latona, la nuit) ; mais maintenant il dort sur le mont Latmos, en Carie. Endymion, plongé dans un éternel sommeil après une vie d’un seul jour, était autrefois le soleil couchant, le fils de Zeus, le ciel brillant, et de Kalyke, la nuit qui couvre tout (de [...]) ; ou de Zeus et de Protogeneia, la déesse née la première, identique à l’Aurore, qui est toujours représentée, soit comme la mère, soit comme la soeur ou l’épouse abandonnée du Soleil. Maintenant il est le fils d’un roi d’Élide, sans doute parce que les rois prenaient souvent des noms de bon augure, liés avec le soleil, la lune, ou les étoiles. Un mythe lié à un nom du soleil a été ainsi reporté sur son homonyme humain. Dans l’ancien langage poétique et proverbial de l’Élide, le peuple disait : « Séténé aime Eudymion et le regarde, » au lieu de dire : « Il commence à faire nuit ; » ou bien : « Séléné embrasse Endymion, » au lieu de : « Le soleil se couche, et la lune se lève ; » ou bien : « Séléné embrasse Endymion endormi, » au lieu de : « Il fait nuit. » Ces expressions restèrent longtemps après que leur signification eut cessé d’être comprise ; et, du consentement de tous, sans aucun effort personnel, une histoire se forma, d’après laquelle Endymion aurait été un jeune garçon aimé d’une jeune dame, Séléné. Si les enfants voulaient en savoir davantage, la grand-mère leur contait que ce jeune Endymion était fils de Protogeneia, c’est-à-dire de l’Aurore donnant naissance au Soleil, ou de Kalyke, la sombre et épaisse Nuit. Ce nom faisait vibrer bien des cordes : on pouvait donner trois ou quatre raisons différentes (comme l’ont fait les anciens poètes) du sommeil éternel d’Endymion ; et si un poète populaire avait fait allusion à l’une de ces explications, elle devenait bientôt un fait mythologique, répété parles poètes postérieurs ; de telle sorte qu’Endymion devint à la fin le type, non plus du soleil couchant, mais d’un beau garçon aimé d’une chaste jeune fille, et, par conséquent, un nom très-propre à un jeune prince. Beaucoup de mythes ont ainsi été transférés à des personnes, à cause d’une simple similitude de nom. Il faut cependant avouer qu’il n’y a aucune preuve historique de l’existence d’un prince d’Élide appelé Endymion.

Telle est la loi qui préside à la formation d’une légende. À l’origine, elle n’est qu’un simple mot, un de ces mots nombreux qui n’ont qu’un cours local et perdent leur valeur si on les transporte en des endroits éloignés : mots inutiles pour l’échange journalier de la pensée, monnaie falsifiée dans les mains de la foule, qu’on ne jette point cependant, mais qu’on garde comme curiosité et comme ornement, jusqu’à ce que l’antiquaire la déchiffre après bien des siècles. Malheureusement, nous ne possédons pas ces légendes telles qu’elles étaient lorsqu’elles passèrent de bouche en bouche dans les villages ou dans les châteaux des montagnes. Nous ne les avons pas telles que les contaient les vieillards, en un langage qu’eux-mêmes ne comprenaient qu’à demi, et qui devait sembler étrange à leurs enfants, ni comme les contait un poète d’une cité naissante, qui personnifiait les traditions de son voisinage dans un long poème, en leur attribuant une forme et une durée certaines. Nous n’avons pas pour la Grèce de légendes semblables à celles que Grimm a recueillies dans sa Mythologie, de la bouche du pauvre peuple en Allemagne. Excepté les cas où Homère a conservé un mythe local, tout est arrangé comme un système, ayant au commencement la Théogonie, le Siège de Troie au milieu, et le Retour des héros à la fin. Mais combien de parties de la mythologie grecque ne sont pas mentionnées par Homère ! Nous arrivons après lui à Hésiode, moraliste et théologien, et ici encore nous ne retrouvons qu’un petit fragment du langage mythologique de la Grèce. Nos principales sources sont donc les anciens chroniqueurs qui prirent la mythologie pour de l’histoire, et ne lui empruntèrent que ce qui répondait à leur dessein. Et ceux-ci même ne nous ont point été conservés ; seulement ils furent la source où les écrivains postérieurs, tels qu’Apollodore et les scholiastes, prirent leurs informations. Le premier devoir du mythologue est d’éclaircir ce mélange, d’écarter tout ce qui est systématique et de réduire chaque mythe à sa forme primitive. II faut retrancher complètement beaucoup de choses qui ne sont pas essentielles ; après que la rouille est enlevée, il faut déterminer avant tout, comme pour les anciennes médailles, la localité, et, s’il est possible, l’âge de chaque mythe par le caractère de sa formation. De même que nous classons les médailles anciennes en monnaies d’or, d’argent et de cuivre, nous devons distinguer soigneusement les légendes des dieux, celles des héros et celles des hommes. Si nous réussissons à déchiffrer ainsi les anciens noms et les légendes de la mythologie grecque ou de toute autre mythologie, nous verrons que le passé de la mythologie grecque, ou de toute autre mythologie, a eu son présent, qu’il y a des traces de pensée organique dans ces restes pétrifiés, et que ces stratifications maintenant ensevelies si profondément ont formé autrefois la surface du langage grec. La légende d’Endymion était un présent à l’époque où le peuple d’Élide comprenait le vieux langage d’après lequel la Lune (ou Séléné) se levait sous le voile de la Nuit (ou dans la caverne latmienne) pour voir et admirer, dans un silencieux amour, la beauté du soleil couchant, c’est-à-dire Endymion le dormeur, le fils de Zeus, et lui accorder le double don d’un éternel sommeil et d’une jeunesse perpétuelle.

Endymion n’était pas le Soleil dans son caractère divin de Phoebus Apollon, mais une conception du Soleil dans sa course de chaque jour, se levant de bonne heure du sein de l’Aurore, et, après une courte et brillante carrière, se couchant le soir, pour ne jamais revenir dans cette vie mortelle. De semblables conceptions sont fréquentes dans la mythologie arienne, et le Soleil considéré de cette façon est quelquefois représenté comme divin, mais non immortel, d’autres fois comme vivant, mais endormi, ou comme un mortel aimé d’une déesse, mais atteint par le sort de l’humanité. Ainsi Tithonos, étant dérivé de la même racine que Titan [6], exprimait à l’origine l’idée du Soleil dans son caractère quotidien ou annuel. De même qu’Endymion, il ne jouit pas de l’immortalité complète de Zeus et d’Apollon. Endymion conserve sa jeunesse, mais il est voué au sommeil. Tithonos est rendu immortel, mais comme Éos a oublié de demander pour lui la jeunesse éternelle, il devient un vieillard décrépit, dans les bras de sa femme toujours jeune, qui l’aimait quand il était jeune, et qui est bonne pour lui dans la vieillesse. D’autres traditions, craignant peu les contradictions, ou prêtes à les résoudre, même au prix des expédients les plus atroces, font de Tithonos le fils d’Eos et de Képhalos, comme Eudymion était le fils de Protogeneia, l’Aurore ; cette liberté montre qu’à l’origine un Grec savait ce que signifiait une phrase comme celle-ci : Eos quitte chaque matin le lit de Tithonos. Tant que cette expression fut comprise, le mythe fut un présent ; mais ce fut un passé dès que Tithonos devint un fils de Laomédon, frère de Priam et prince de Troie, et que son fils, l’Éthiopien Memnon, dut prendre part à la guerre troyenne. Alors ce langage, qu’Eos quittait son lit le matin, devint mythique et n’eut plus qu’une signification conventionnelle ou traditionnelle. Et cependant, même alors, le vieux mythe semble flotter confusément dans la mémoire du poète ; car lorsque Eos pleure son fils, le beau Memnon, le poète appelle ses pleurs « la rosée du matin, » de sorte que l’on peut dire que le passé était encore à demi un présent.

Ainsi Isfendiar, dans le poème épique de la Perse, le Schahnamch, ne peut être blessé par aucun glaive ; cependant il doit être tué par une épine lancée en guise de flèche dans son oeil par Roustem. Roustem, à son tour, ne peut être tué que par son frère ; Héraclès, par l’amour égaré de sa femme ; Sigfrid, par la sollicitude inquiète de Krimhild ou par la jalousie de Brunhild qu’il a abandonnée. Il n’est vulnérable qu’à un seul endroit, comme Achille, et c’est là que Hagen (l’épine) le frappe. Tous ces contes sont des fragments de mythes solaires. La nature entière était divisée en deux royaumes : l’un noir, froid, semblable à l’hiver et à la mort ; l’autre brillant, chaud, plein de vie, comme l’été. Sigurd, le héros solaire de l’Edda, le descendant d’Odin, tue le serpent Fafnir, et conquiert le trésor sur lequel Andvari, le nain, a prononcé sa malédiction. C’est le trésor des Niflungar, le trésor de la terre que les sombres pouvoirs de la nuit et de l’obscurité ont emporté. Sigur représente ici le soleil du printemps, le reprend, et, comme Demeter ayant recouvré sa fille, la terre s’enrichit de tous les trésors. Puis, selon l’Edda, Sigurd délivre Brunhild, qui avait été condamnée à un sommeil magique, après qu’Odin l’eut blessée avec une épine, mais qui maintenant, comme le printemps après le sommeil de l’hiver, renaît à une nouvelle vie par l’amour de Sigurd. Sigurd, le seigneur du trésor (Vaupati), est entraîné par sa destinée. Il engage sa foi à Brunhild, et lui donne la bague fatale qu’il a prise dans le trésor. Mais il faut qu’il abandonne Brunhild, et quand il arrive au château de Gunnar, Grimhild, la femme de Gunnar, lui fait oublier Brunhild, et il épouse Gudrun, sa fille. Déjà sa course commence à décliner. II est lié à Gunnar, et même il doit conquérir pour lui son ancienne épouse, Brunhild, que Gunnar prend pour femme. Gunnar semble signifier obscurité, et toute la fable signifie ainsi que le printemps qui s’éveille et fleurit est enlevé par Gunnar, comme Proserpine par Pluton, comme Sità par Râvana. Gudrun, la fille de Grimhild, est quelquefois aussi appelée comme sa mère, soit que ce dernier nom signifiât été (cf. gharma en sanscrit), ou bien qu’il désignât la terre et la nature dans la dernière partie de l’année ; elle est soeur du sombre Gunnar, et, quoique mariée maintenant au brillant Sigurd, elle appartient elle-même aux régions ténébreuses. Gunnar, qui a forcé Sigurd à lui céder Brunhild, trame maintenant la mort de son parent, parce que Brimhild a découvert en Sigurd son ancien amant, et veut se venger. Hogni cherche à dissuader son frère Gunnar du meurtre ; mais le troisième frère, Hoder, poignarde Sigurd endormi pendant le solstice d’hiver. Brunhild l’a toujours aimé, et quand son héros est mort, elle est brûlée sur le même bûche que Sigurd, une épée étant placée entre les deux amants. Gudrun pleure aussi la mort de son mari, puis elle l’oublie, et épouse Atli, frère de Brunhild. Atli réclame alors le trésor de Gunnar et de Hogni, du droit de sa femme, et quand ils refusent, il les invite à venir dans sa maison, et les fait prisonniers. Gunnar refuse de révéler l’endroit où le trésor est enterré, jusqu’à ce qu’il voie le coeur d’Hogni, son frère. On lui apporte un coeur, mais qui tremble, et il dit : « Ce n’est pas le coeur de mon frère. » Le vrai coeur d’Hogni est apporté, et Gunnar s’écrie : « Maintenant je sais seul où est le trésor, et le Rhin l’aura avant que je te l’abandonne. » II est alors lié par Atli, et jeté parmi des serpents. Mais il charme les serpents eux-mêmes, en jouant de la harpe avec ses dents, jusqu’à ce qu’enfin une vipère grimpe sur lui et le tue.

Dans l’histoire des Niebelungen, écrite en Allemagne à la fin du douzième siècle, ce mythe est bien changé. Tous les héros sont chrétiens et ont été identifiés avec des personnages historiques du quatrième, du cinquième et du sixième siècle. Gunther est localisé en Bourgogne, où nous savons qu’en 435 un Gundicarius ou Gundaharius fut roi ; c’est le même qui, selon Cassiodore, fut vaincu d’abord par Aétius, et ensuite par les Huns d’Attila. À cause de cela, Atli, frère de Brunhild et second mari de Gudrun (ou Krimhild) est identifié à Attila, le roi des Huns (453), et même le frère d’Attila, Bleda, devient Blodelin, le premier qui attaqua les Bourguignons et fut tué par Dankwart. D’autres personnages historiques sont entraînés dans le tourbillon de l’histoire populaire, personnages qui n’ont aucun précédent dans 1’Edda. Ainsi nous trouvons dans les Niebelungen Dietrich de Bern, le même que Théodoric le Grand (454-525), qui vainquit Odoacre à la bataille de Ravenne (la fameuse Rabenschlacht), et vécut à Vérone, en allemand Bern. On a reconnu également que Irenfried, le landgrave de Thuringe qui figure dans le poème, était Hermanfried, roi de Thuringe, marié à Amalaberge, nièce de Théodoric. La coïncidence la plus extraordinaire toutefois est celle de Sigurd, l’amant de Brunhild, identifié avec Sigebert, roi d’Austrasie, qui régnait de 561 à 575, qui fut marié à la fameuse Brunehaut, qui défit les Huns, et fut enfin assassiné, dans les circonstances les plus tragiques, par Frédégonde, la maîtresse de son frère Chilpéric. Cette coïncidence entre le mythe et l’histoire est si grande, que quelques critiques évhéméristes font dériver toute la légende des Niebelungen de l’histoire austrasienne, et font du meurtre de Sigebert par Frédégonde la base du meurtre de Sigfrid, ou Sigurd, par Brunhild. Mais il est plus facile de répondre à ces évhéméristes germains qu’aux anciens évhéméristes grecs ; nous trouvons, en effet, que Jornandès, dont l’histoire fut écrite au moins vingt ans avant la mort de l’Austrasien Sigebert. connaissait déjà la fille du mythique Sigurd, Swanhild, née, suivant l’Edda, après le meurtre de son père, et tuée ensuite par Jormunrekr, personnage que le poème a rendu historique sons le nom de Hermanicus, roi goth du quatrième siècle.

Appliquons maintenant aux mythes grecs la loi de formation graduelle que nous avons reconnue par l’étude des mythes germaniques. Il y a évidemment des faits historiques engagés dans le mythe d’Héraclès ; seulement nous ne pouvons pas les déterminer aussi clairement que dans le mythe des Niebelungen, parce que nous n’avons pas de documents historiques contemporains. Héraclès étant représenté comme appartenant à la famille royale d’Argos, il peut y avoir eu un Heraclès ; il se peut aussi que cet Héraclès ait été le fils d’un roi nommé Amphitryon, et que ses descendants, après un exil temporaire, aient reconquis la partie de la Grèce autrefois soumise à Héraclès. Mais les traditions relatives à sa naissance miraculeuse, à la plupart de ses aventures héroïques et à sa mort, étaient aussi peu basées sur des faits historiques que les légendes de Sigfrid. Dans Héraclès tuant la Chimère et d’autres monstres, nous voyons se réfléchir l’image de l’Apollon Delphien tuant le serpent, ou de Zeus, le dieu du ciel brillant, avec qui Hercule partage les noms d’Idaeos, d’Olympios et de Pangenetor. De même que le mythe de Sigurd et de Gunnar projette ses derniers rayons sur les rois de Bourgogne, sur Attila et sur Théodoric ; ainsi le mythe de l’Héraclès solaire eut sa réalité dans quelque prince semi-historique d’Argos ou de Mycènes. Héraclès peut avoir été le nom du dieu national des Héraclides, et ceci expliquerait la haine que lui porte Héré, dont le culte florissait à Argos avant l’émigration dorienne. Ce qui était dit autrefois d’un dieu fut transporté à Héraclès, le chef des Héraclides, adorateurs ou fils d’Héraclès, et, en même temps, quelques faits locaux et historiques, liés avec les Héraclides et leurs chefs, peuvent avoir été mêlés au mythe du héros divin. L’idée d’Héraclès serf d’Eurysthée est d’origine solaire. C’est l’idée du soleil enchaîné à son travail et accomplissant sa tâche pour les hommes, ses inférieurs en force et en courage. Ainsi Sigfrid travaille pour Gunther ; Apollon lui-même est pour une année l’esclave de Laomédon. C’étaient là des expressions nécessitées par l’absence de verbes plus abstraits, et familières même aux poètes modernes.

La formation plus récente de la poésie épique et de la poésie tragique peut être empreinte d’un caractère spécialement national ; elle peut être grecque, indienne ou germanique ; elle peut prendre les différentes couleurs et les différentes chaleurs des cieux et des climats ; elle peut même absorber beaucoup d’éléments fortuits et historiques. Mais, si nous l’analysons, nous verrons que le sang qui coule dans toute la poésie antique est le même sang ; c’est l’ancien langage mythique. L’atmosphère dans laquelle se développa la poésie primitive des Ariens était mythologique, et ceux qui la respiraient ne pouvaient pas résister au influences qui l’imprégnaient.

L’histoire des amours de Pourouravas et d’Urvasî, par exemple, a souvent été contée par les poètes hindous. Nous la trouvons dans leurs poèmes épiques, dans leurs Pourânas et dans la Brihat-Kathâ, la grande histoire, collection des légendes populaires de l’Inde. Elle a souffert beaucoup de changements, et, en particulier entre les mains du poète dramatique Kalidâsa, elle est devenue le prétexte d’une foule de combinaisons ingénieuses et de pures fantaisies. Cependant, malgré toutes ces transformations, nous reconnaissons encore le fond lointain sur lequel reposent ces compositions modernes, et nous pouvons admirer l’habileté avec laquelle le poète a donné une vie nouvelle et des sentiments humains aux noms flétris d’un langage depuis longtemps oublié.

M. Carlyle a pénétré profondément au coeur même de la mythologie lorsqu’il dit : « Ainsi, quoique la tradition puisse n’avoir qu’une racine, elle croit comme un bananier, et devient un labyrinthe d’arbres qui s’étend au-dessus de tout. » Les racines de toutes les histoires de Pourouravas et d’Urvasî étaient ces courtes expressions proverbiales que les anciens dialectes aiment tant : « Urvasî aime Pourouravas, » signifiant « le soleil se lève ; » « Urvasî voit Pourouravas nu, » signifiant « l’Aurore est partie ; » « Urvasî retrouve Pourouravas », signifiant « le soleil se couche. » Les noms de Pourouravas et d’Urvasî sont de formation indienne ; aussi ne pouvons-nous pas les retrouver identiques dans les autres dialectes ariens. Mais les mêmes idées percent dans le langage mythologique de la Grèce. Un des nombreux noms de l’Aurore en Grèce était Eurydice. Le nom de son mari est inexplicable par la langue classique, comme beaucoup de mots grecs ; mais Orphée est le même mot que le mot sanscrit Ribhu ou Arbhu ; ce mot, plus connu comme le nom des trois Ribhus, était employé dans les Védas comme une épithète d’Indra et comme un nom du Soleil. L’histoire primitive était donc elle-ci : « Eurydice est mordue par un serpent (c’est-à-dire par la Nuit) ; elle meurt, et descend dans les régions inférieures. Orphée la suit, et obtient de ramener sa femme, à condition de ne pas regarder en arrière. Il en prend l’engagement et quitte le monde inférieur ; Eurydice est derrière lui pendant qu’il s’élève ; mais, poussé par le doute ou par l’amour, il regarde autour de lui. » Ainsi le premier rayon du soleil regarde l’aurore, et l’aurore disparaît. Il peut y avoir eu un ancien poète du nom d’Orphée, car les vieux poètes aimaient les noms solaires ; mais, que ce poète ait existé ou non, il est certain que l’histoire d’Orphée et d’Eurydice ne fut ni tirée d’un événement réel, ni inventée sans cause déterminante. Dans l’Inde aussi, le mythe des Ribhus a pris une couleur locale et historique par une simple similitude de noms. Une tribu du nom de Bribu (Rigvéda, VI, XLVI, 29) fut admise dans la communauté brahmanique. Ils étaient charpentiers et avaient évidemment rendu des services matériels aux brahmanes. Comme ils n’avaient pas de dieux védiques, les Ribhus leur furent donnés, et l’on attribua à ces dieux beaucoup de choses qui à l’origine avaient été attribuées seulement aux Bribus mortels. Ces réalités historiques ne se prêteront jamais à une analyse mythologique, tandis que les réalités véritablement mythologiques répondent de suite si nous savons les interroger. ll y a une grammaire au moyen de laquelle cet ancien dialecte peut être traduit dans le langage commun des Ariens.

Prenons encore un exemple pour montrer comment les mythes ont été créés, et comment ils se sont graduellement transformés dans le langage. Le soleil et l’aurore ont suggéré tant d’expressions d’amour, que nous pouvons nous demander si les nations ariennes, avant leur séparation, connaissaient le plus ancien des dieux, le dieu de l’Amour. Eros était-il adoré à cette époque éloignée de l’histoire primitive, et que signifiait le nom que les Ariens lui donnaient ?

L’étymologie ordinaire fait dériver Éros d’une racine sanscrite vri on var, qui signifie choisir, préférer. Si le nom de l’amour s’était formé dans une société plus avancée en civilisation, une telle étymologie serait explicable ; mais assurément l’idée de peser, de comparer et de choisir avec prudence, ne peut pas avoir frappé un coeur fort et sincère comme le trait principal de l’amour. Imaginons, autant que nous le pouvons, les sentiments sains et vigoureux d’une jeune race d’hommes libres de suivre l’appel de leur coeur, que ne lient point les règles et les préjugés d’une société raffinée, et guidés seulement par les lois que la nature et les grâces ont gravées dans tout coeur humain. Imaginons ces coeurs soudainement enflammés par un sentiment jusqu’alors inconnu, par une impulsion qu’ils ne savaient même pas nommer. S’ils voulaient lui donner un nom, où pouvaient-ils le chercher ? L’amour n’était-il-pas pour eux comme un réveil ? N’était-il pas comme une aurore brillant d’une splendeur céleste sur leurs âmes, pénétrant leurs coeurs d’une ardente chaleur, purifiant tout leur être comme une fraîche brise, et illuminant le monde autour d’eux d’une lumière nouvelle ? S’il en était ainsi, il n’y avait qu’un nom qu’ils pussent lui donner ; il n’y avait qu’une comparaison pour exprimer l’éclat qui trahit l’aurore de l’amour : c’était la rougeur du matin, le lever du soleil. « Le soleil s’est levé, » disaient-ils, quand nous disons : « J’aime. » « Le soleil s’est couché, » quand nous disons : « J’ai aimé. »

Cette conjecture est pleinement confirmée par l’analyse du langage ancien. Le nom de l’Aurore en sanscrit est Ushas, identique au grec (...) : ces deux mots sont des mots féminins. Mais les Védas connaissent aussi une aurore masculine, ou plutôt un soleil naissant (agni aushasya, [...]). Cela posé, on est tenté de croire au premier coup d’oeil que Ushas pourrait avoir pris en grec la forme de (...). S est souvent changé en r : c’est une règle générale en sanscrit que s suivi d’une lettre moyenne devient r. En grec nous avons les formes laconiennes en (...) au lieu de (...) ; dans le latin ancien, un r entre deux voyelles équivaut souvent à un s (asa-ara).Le mot Ushas lui-même a pris en latin la forme d’Aurora, qui est dérivé d’un intermédiaire auros, auroris, comme Flora, de flos, floris.

Mais quelque plausibles que puissent paraître de telles analogies, elles ont contre elles une grande difficulté. On n’a jamais encore trouvé un sh sanscrit, entre deux voyelles, qui soit représenté par un r grec. En conséquence Éros ne peut pas être Ushas.

Et cependant Éros est bien le soleil levant. Le soleil, dans les Védas, est souvent appelé le coureur, le coursier rapide, ou simplement le cheval. Dans la mythologie plus humanisée de la Grèce, et aussi dans plusieurs endroits des Védas, il est représenté debout sur son char, qui, dans les Védas, est tiré par deux, sept ou dix chevaux ; et en grec nous avons aussi le quadrige du soleil. Ces chevaux sont appelés Haritas ; ils sont toujours féminins, ils sont qualifiés des épithètes de bhadrâs, heureux ou joyeux (I, CXV, 3) ; kitrâs, multicolores (I, CXV, 3) ; gritasnâs, baignés dans la rosée (IV, VI, 9) ; svantâs, au beau pas ; vîtaprishkhâs, avec des dos charmants (V, XLV, 10). Dans d’autres passages, cependant, ils prennent une forme plus humaine, et de même que l’Aurore, quelquefois appelée simplement Asvâ, la jument, est bien connue sous le nom de la Soeur, ces haritas aussi sont appelées les Sept Soeurs (VII, LXVI, 5). Dans un passage (IX, LXXXVI, 37), elles paraissent comme « les Haritas avec de belles ailes. » Il est à peine besoin de dire après cela que nous avons ici le prototype des Charites grecques.

Il serait intéressant de suivre la voie que cette identité des Charites grecques et des Haritas sanscrites ouvre à la mythologie comparée ; mais il faut revenir à Eros, en compagnie de qui elles paraissent si souvent. Si, d’après les lois qui règlent les métamorphoses des mots ariens, nous transcrivons (...) en sanscrit, nous trouvons que son suffixe, (...), (...), est le même que la terminaison du participe du parfait, et correspond, par conséquent, au sanscrit vant, nominatif (pour vân), génitif vatas. Comme il n’y a pas d’e bref en sanscrit, et qu’un [ro] grec correspond a un r sanscrit, (...), (...), s’il existait en sanscrit, aurait donc la forme de Arvân, arvatas. Or, arvan, dans le sanscrit moderne, signifie seulement un cheval ; mais dans les Védas, il a gardé bien plus de son pouvoir radical, et il est employé dans le sens de prompt, courant, véhément, Il est fréquemment appliqué au soleil, de telle façon que, dans quelques passages, il est employé pour le nom du soleil ; dans d’autres, comme substantif signifiant cheval ou cavalier. Par l’influence irrésistible de la synonymie du langage ancien, et sans aucun effort poétique, le mot arvan, quoique destiné seulement à exprimer le rapide soleil, faisait vibrer d’autres idées qui changeaient graduellement le soleil en un cheval ou en un cavalier. Arvan signifie cheval dans quelques passages (Rigvéda, I, XCI, 20), et dans d’autres cavalier (I, CXXXII, 5). Le cavalier désigné en ces endroits est le soleil levant, et il y a un hymne entier adressé au soleil comme à un cheval. La formation du langage et de la pensée est si prompte, que dans les Védas le mythe revient, pour ainsi dire, sur lui-même ; et un des poètes (I, CLXIII, 21) loue les brillants Vasus, parce que « du soleil ils ont fait un cheval. » Ainsi arvan devient par lui-même, sans aucun adjectif ni explication, le nom du soleil, comme sûrya, áditya, ou tout autre de ces anciens noms. Dans un passage du Rigvéda (I, CLXIII, 3), le poète dit au soleil : « Toi, ô Arvan (cheval), tu es Aditya (le soleil) ; » et ailleurs (VI, XII, 6), Agni, ou le soleil, est invoqué sous le même nom.

Avant que nous puissions montrer comment les éléments de ce nom du soleil dans l’Inde entrent dans la composition primitive du nom du dieu de l’Amour en Grèce, il faut encore faire observer que les chevaux, c’est-à-dire les rayons du soleil, sont appelés non-seulement haritas, mais rohitas et arushîs (Rigvéda, I, XIV, 12) : « Attelle les arushis à ton char, ô brillant Agni ! attelle les harits, les rohits, et avec eux amène-nous les dieux ! » Ces noms ont pu être à l’origine de simples adjectifs, signifiant blanc, brillant et brun ; mais ils devinrent bientôt les noms de certains animaux appartenant aux dieux, selon leurs différentes couleurs et leur caractère particulier. De même qu’arvat était employé pour cheval, arushî est employé pour vache. Ces arushîs, ou vaches brillantes, appartiennent plus particulièrement à. l’aurore, et au lieu de dire : « L’aurore parait, » les anciens poètes des Védas disaient souvent : « les vaches brillantes reviennent » (Rigvéda, I, XCI, 1). Nous voyons aussi que les harits étaient quelquefois changés en sept soeurs ; les arushîs, qui étaient primitivement les vaches brillantes, subirent également cette métamorphose (Rigvéda, X, V, 5 ; X, VIII, 3).

Les savants qui s’occupent du sanscrit savent sans doute que arushî est, en réalité, le féminin de arvâ ou arvân, quoiqu’il y ait aussi une autre forme du féminin, arvatî. De même que vidvân, savant, forme son féminin en vidushî ; ainsi arvân fait arushî, forme qui explique pleinement la formation du féminin du participe passé en grec. En effet, vidvân : vidushu :: (...) : (...). Le changement de arvâ en arushî est important pour notre sujet, parce qu’il jette une nouvelle lumière sur l’origine d’un autre mot dérivé d’arvat, le soleil ; ce mot est arusha, mot masculin et un des noms les plus fréquents du soleil dans les Védas. Arusha, génitif Arushasya, suit la déclinaison faible, et est formé comme (...) ; (...), au lieu de (...), (...) ; comme le latin vasum, i, au lieu de vas, vasis ; comme le prákrit karanteshu au lieu de karatsu, comme le grec moderne (...) au lien de (...). Ce mot d’arusha, tel qu’il est employé dans les Védas, nous ramène aussi près que possible du grec Eros, car Arushî est employé dans le sens de brillant (Rigvéda,VlI, LXXV, 6) : « On voit les brillants chevaux tachetés nous ramener la brillante Aurore. » Les chevaux d’lndra, d’Agni, de Brihaspati, aussi rapides que le vent et aussi brillants que des soleils, ces chevaux, qui lèchent le pis de la vache noire, la nuit, sont appelés arusha ; la fumée qui s’élève du soleil brûlant au point du jour, les membres du soleil avec lesquels il gravit le ciel, la foudre que lance Indra, le feu qui est vu le jour et la nuit, tout cela est aussi appelé arusha.

Mais ce même mot d’Arusha parait dans les Vedas, ainsi que dans la mythologie grecque, comme le nom d’un enfant. Arusha est représenté dans les Védas comme le jeune soleil, le soleil qui chasse la sombre nuit, et envoie ses premiers rayons pour éveiller le monde. Quoique dans quelques-uns de ses noms il y ait une allusion à son caractère animal, il prend bientôt une forme purement humaine. II est appelé Nrikakshás (III, XV, 3), « ayant les yeux d’un homme, » et même ses ailes, comme Grimm [7] l’apprendra volontiers, ont, dans les Védas, commencé de pousser, puisqu’il y est une fois appelé Arushâh, suparnâs, « le brillant soleil avec de belles ailes. »

De même qu’Eros est le fils de Zeus, Arusha est appelé l’enfant de Dyaus. Cet enfant est le premier des dieux, car il vient « au point du jour, au commencement des aurores. » Dans un passage, on lui assigne deux filles, différentes d’aspect, l’une ornée d’étoiles, l’autre brillante de la lumière du Soleil. Ces deux filles sont le Jour et la Nuit, appelées ailleurs les filles du Soleil. Arusha ne se présente pas comme le dieu de l’Amour, dans le sens grec, et l’amour, comme simple sentiment, n’a été déifié sous aucun nom dans les Védas. Le nom de Kâma, qui est le dieu de l’Amour dans le sanscrit plus récent, ne se trouve jamais dans les Vedas avec des attributs personnels ou divins, sauf dans un passage du dixième livre, et encore l’amour y est plutôt représenté comme un pouvoir de la création que comme un être personnel. Mais il y a un autre passage des Védas où le nom de Kâma, l’Amour, est clairement appliqué au soleil levant. L’hymne entier (II, XXXVIII, 6) est adressé à Savitar, le Soleil. Il y est dit, « qu’il s’élève comme une flamme puissante, qu’il étend ses vastes bras, qu’il est comme le vent. Quand il arrête ses chevaux, toute activité cesse et la nuit suit ses pas. Mais avant qu’elle ait fait à moitié son tissage, le soleil se lève de nouveau. Alors Agni va auprès de tous les hommes et de toutes les maisons ; sa lumière est puissante, et sa mère, l’Aurore, lui donne la meilleure part, la première adoration des hommes. » Puis le poète continue : « Il revient à grands pas, désireux d’obtenir la victoire ; l’amour de tous les hommes. L’éternel approche, laissant l’ouvrage (de la Nuit) à moitié terminé ; il suit le commandement du divin Savitar. » Cette expression : « l’amour de tous les hommes » peut signifier celui qui est aimé par tous les hommes, ou celui qui exauce les souhaits de tous les hommes ; cependant ce ne peut être par accident que le nom de Kâma l’Amour, soit ainsi appliqué au soleil levant. Le caractère primitivement solaire du dieu de l’Amour, le bien-aimé de l’Aurore, n’a pas été oublié même dans les traditions plus récentes des Pourânas.

Nous trouvons, en effet, qu’un des noms donnés au fils de Kâma, à Aniraddha, l’irrésistible (...) est Ushâpati, le seigneur de l’Aurore.

Les idées et les allusions qui se sont groupées autour des noms d’Arvat et d’Arusha dans les Védas, rendent ainsi parfaitement intelligibles les divers mythes relatifs à Eros, mythes qui semblent d’abord si contradictoires. Dans Hésiode, il est le plus vieux des dieux, né quand il n’y avait encore que le Chaos et la Terre. Dans les Vedas, « Arusha est né au commencement de tous les jours. » Il est ailleurs le plus jeune des dieux, le fils de Zeus, l’ami des Charites, et aussi le fils de la principale Charis, Aphrodite, en qui nous ne pouvons guère manquer de découvrir une Eros féminine. Chacun de ces mythes trouve son explication dans les Védas. Il est représenté là comme « l’enfant, le fils de Dyaus ; il attelle les Harits, et est, sinon le fils, du moins le bien-aimé de l’Aurore. Dans la mythologie grecque, Eros a aussi plusieurs pères et plusieurs mères, et les parents que lui donne Sapho, le ciel et la Terre, sont les mêmes que ses parents védiques, Dyaus et Idâ. Mais, quoique nous puissions faire remonter les germes et les racines des idées et des mots grecs jusqu’au riche sol de l’Inde, la fleur épanouie du langage arien, de la poésie et de la mythologie ariennes, appartient cependant à la Grèce, où Platon nous a appris ce qu’est Eros, et où Sophocle l’a chanté.

Hegel appelle la découverte de l’origine commune du grec et du sanscrit la découverte d’un nouveau monde ; la même chose peut se dire aussi de l’origine commune de la mythologie grecque et de la mythologie sanscrite. La découverte est faite, et la science de la mythologie comparée s’élèvera bientôt à la même importance que la philologie comparée. Nous n’avons expliqué ici que quelques mythes, mais ils appartiennent tous à un même cycle, et beaucoup d’autres noms auraient pu venir s’y joindre. Nous renvoyons les lecteurs qui prennent intérêt à cette géologie du langage au Journal de Philologie comparée, publié par le savant docteur Kuhn, de Berlin, qui a très-justement admis dans cet écrit périodique la mythologie comparée comme une partie intégrante de la philologie comparée, et qui a lui-même découvert quelques parallélismes frappants entre les traditions des Védas et les noms mythologiques des autres nations ariennes. Les Hippocentaures, les Chimères, les Gorgones, Pégase et les autres créatures monstrueuses qui effrayaient Socrate, ont été ainsi rendus à leur sens véritable. Je ne partage pas les vues du docteur Kuhn sur tous les points, et particulièrement en ce qui touche le caractère élémentaire des dieux ; de même que Lauer, l’auteur regretté du Système de la Mythologie grecque, il les rattache trop exclusivement aux phénomènes passagers des nuages, des orages et du tonnerre ; je crois que dans leur conception primitive ils furent presque toujours solaires. lI y a cependant infiniment à apprendre chez ces deux savants, même quand nous ne pouvons accepter leurs conclusions. Sans doute il reste beaucoup à faire, et, même avec l’aide des Védas, toute la mythologie grecque ne sera jamais complètement déchiffrée et traduite. Mais ceci n’est point une objection. ll y a beaucoup de mots grecs dont nous ne pouvons trouver aucune étymologie satisfaisante, même avec le secours du sanscrit. Cela nous autorise-t-il à conclure que la langue grecque n’a aucune organisation étymologique ? Si nous trouvons un principe rationnel dans la formation d’une petite partie des mots grecs, nous avons le droit d’en inférer que le même principe qui se manifeste dans une partie régla la formation de l’ensemble ; et quoique nous ne puissions pas expliquer l’origine étymologique de tous les mots, nous ne dirons jamais que le langage n’a pas d’origine étymologique, ou que l’étymologie « traite d’un passé qui n’eut jamais de présent. » Ce qui s’applique à l’étymologie s’applique avec la même vérité à la mythologie. Il a été prouvé par la philologie comparée qu’il n’y a rien d’irrégulier dans le langage, il a été reconnu que ce que l’on prenait autrefois pour une irrégularité dans la déclinaison et dans la conjugaison tenait à la formation la plus régulière et la plus ancienne de la grammaire. Le même progrès s’accomplira, nous l’espérons, dans la science de la mythologie. La mythologie n’est qu’un dialecte, une antique forme du langage. Quoique roulant surtout dans le cercle de la nature, la mythologie était applicable à toute chose. Rien n’est exclu de l’expression mythologique ; ni la morale, ni la philosophie, ni l’histoire, ni la religion n’ont échappé au charme de cette antique sibylle. Mais la mythologie n’est ni la philosophie, ni l’histoire, ni la religion, ni l’éthique. C’est, pour employer une expression scolastique, un quale et non un quid, une forme et non quelque chose de substantiel. Cette forme, comme la poésie, la sculpture et la peinture, était applicable à presque tout ce que le monde ancien pouvait admirer ou adorer.

P.-S.

Texte établi par PSYCHANALYSE-PARIS.COM à partir de l’ouvrage de Max Müller, Essai de mythologie comparée, Éditions A. Durand, Paris, 1859, 103 pages.

Notes

[1... La rugiada
- Pugna col sole. Dante, Purgatorlo, I. 421.

[2Le nom qui se rapproche le plus d’Urvasi en grec semble être Europe, parce que l’s palatal est quelquefois représenté par un [pi] grec, comme asva - (...). La seule difficulté est l’[omega] long en grec. Sans cela Europe, enlevée par le taureau blanc (l’Aurore est souvent représentée comme étant sur le dos du Soleil), transportée dans une caverne éloignée (l’assombrissement du soir), et mère d’Apollon, le dieu de la lumière du jour, et de Minos (Manu, un Zeus mortel), concorderait bien avec la déesse de l’Aurore.

[3Ainsi il est dit, Rigv. VI., 3, 6, le feu crie de lumière. Les deux Charites spartiates sont appelées (...) et (...), c’est-à-dire sonnant clair et brillant clair. Il est dit du soleil levant dans les Védas L’enfant crie.

[4Od., V, 390. (...).

[50. Mûller a montré comment les différents parents donnés aux Erinnyes par les différents poètes étaient suggérés par le caractère que chaque poète leur attribuait. « Évidemment, dit-il dans son Essai sur tes Euménides, p 484, cette généalogie répondait mieux aux vues et aux dessins poétiques d’Eschyle qu’une des généalogies courantes qui font dériver les Erinnyes de Skotos et Gea (Sophocle), de Kronos et Eurynome (dans un ouvrage attribué à Épiménide), de Phorkys (Enphoriom, de Gæa Eurynome (Istron), d’Âchéron et la Nuit (Eudème), d’Hadés et Persephone (hymnes orphiques), d’Hadès et du Styx (Athénodore et Mnaséas). Voyez, cependant, Ares, par H. D. Müller, p. 67.

[6Voyez l’essai de Jacob Grimm sur le Dieu de l’Amour.

[7Voyez l’essai de Jacob Grimm sur le Dieu de l’Amour.

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