L’évolution du savoir dans l’œuvre de Freud (Métapsychologie de la Wissbegierde)

II. - Métapsychologie de la Wissbegierde

Voir et savoir

Ce qui suivra maintenant est une réflexion plus générale et qui exposera un certain nombre d’hypothèses, mais qui restent tout à fait à discuter et à étudier. Nous avons parlé de « savoir », Freud écrit en allemand et il a parlé de « wissen ». Le mot allemand est de nos jours d’une polysémie impressionnante et on s’en sert facilement sans vraiment préciser ce qu’on veut exprimer. Il nous parait donc important de tracer quelques lignes de force sur ces significations.

Quand nous disons « je sais quelque chose », nous pouvons signaler que soit nous sommes sûr de ce que nous disons, nous l’avons vu, ou nous pouvons être conscient que tout ce que nous percevons est le résultat d’un processus complexe de centration / décentration, dont rendent compte les théories de la perception. Nous sommes donc conscients de la subjectivité de tout « point de vue ». Si nous déformons le mot allemand « wissen », nous pouvons parfaitement rendre compte de ces deux possibilités : ainsi dans le premier cas « wissen » devient « wie sehn ! », avec l’accent sur le sehn donc « comme voir ». Pour le cas de la subjectivité « wissen » devient ainsi « wie sehn ? » Ici il s’agit d’une question avec l’accent sur le « wie » (comment).

Nous ne croyons pas qu’il s’agit d’un hasard si Freud fait partir « den Wiß - oder Forschertrieb » de « l’énergie de la pulsion de voir » (Energie der Schaulust) et « d’une version sublimée de l’emprise » (einer sublimierten Weise der Bemächtigung) [1]. Ce qu’on s’approprie, c’est bien un Abbild [2] de l’original, à savoir une représentation, et la réalité psychique rend bien compte de la subjectivité de ce qu’on a vu. En même temps, partir du tout début d’un quelconque « savoir » permet d’éviter de tomber dans le piège d’une autre racine de « Wissen ». Cette fois-ci avec majuscule, car nous allons traiter de l’illusion « Wissen », qui représente pour certain un idéal et c’est ceci que critique Nieztsche dans le « Wissentrieb ». Ce « Wissen »-là, on pourrait le décrire comme la dernière illusion après Freud.

C’est l’illusion de combler le manque après interrogation ; c’est ce que la croyance populaire accorde au « Wissenschaftler », au scientifique, et que celui-ci ne prétend jamais avoir ; c’est ce mythe d’un savoir absolu qui permet une réponse à tous les problèmes. C’est la même illusion que Freud dénonce en critiquant la religion, la philosophie, la Weltanschauung. Freud, lui, se gardait d’une telle attitude et il préférait étudier les choses telles qu’elles sont données pour voir ce qu’il arrivait à en faire. « Das Reale wird immer “unerkennbar” bleiben » [3]. Prendre le problème à la racine, ce fut pour lui aussi de découvrir le « Gegensinn der Urworte » [4]. C’est ceci qui nous inspire pour retourner à la racine historique du mot « wissen » ; et prenez n’importe quelle encyclopédie étymologique allemande et vous trouvez : « wissen : Zugrunde liegt die indogermanische Wurzel uid - “sehen” mit dem Perfekt voida “ich habe gesehen, ich weiß” aus dem die Bedentung “wissen” auch auf andere Formen übertragen ist ».

Nous voyons donc que ce qui aujourd’hui parait clairement distinct, (on dit savoir que lorsqu’on se réfère à quelque chose qu’on ne voit pas au moment où l’on parle), est parti d’un des deux termes qui s’opposent aujourd’hui. Ce n’est qu’en sortant de la synchronie qu’on aboutit à « wissen » à travers « voida » qui renvoie au passé donc « vu ».

La première chose que nous pouvons retenir, c’est le lien étroit entre « voir » et « savoir ». Deuxièmement, la justification plus tardive du deuxième par le premier (voida). Troisièmement, ceci nous fournit un argument de plus pour la nécessité de parler d’un mouvement que nous pouvons situer dorénavant entre « voir et savoir ». Disons tout de suite, ceci est le mouvement de recherche du scientifique. L’objet de l’investigation n’y est pas touché, ni le résultat de sa recherche. L’esprit du chercheur doit se déplacer entre le continu de l’objet qu’il doit essayer de décrire et sa continuité propre, acquise et perpétuellement mise en cause par son ignorance foncière du réel de son objet.

Si nous poussons notre réflexion plus loin, admettons tout à fait en théorie une première perception qui, elle, sera stockée en forme d’une première représentation. Dès l’arrivée d’une deuxième perception, elle sera comparée à la première et c’est la comparaison entre les deux images qui peut, d’une façon qui reste à préciser, permettre la Einsicht à proprement parler, et le stockage de la deuxième image.

Nous sommes là devant une réflexion qui s’apparente en certains points à celle que se pose Freud dans son texte « la négation » [1925h]. Il sera peut-être difficile d’inscrire notre mouvement dans la vision psychogénétique que nous apporte Freud, mais certains principes qu’il a posé dans ce texte caractérisent aussi l’activité du chercheur. Cette activité joue aussi entre « le dedans » (das Wissen) et « le dehors » (das Sehen). Le « jugement d’existence » basé sur l’« épreuve de réalité » caractérise le processus d’investigation scientifique et explique la dépendance permanente du savoir au voir. C’est en décrivant l’objet observé que le chercheur s’en éloigne et qu’il est obligé de soumettre cette description à l’épreuve de réalité. « La reproduction de la perception dans la représentation n’en est pas toujours la fidèle répétition ; elle peut être modifiée par des omissions, transformée par des fusions d’éléments divers » [Ibid.]. Des éléments de la représentation se trouvent en sciences dans la description. Elle, est encore plus livrée aux risques de déformations car elle retranscrit dans un code digital ce qui se présente souvent dans une continuité analogique. De même si le chercheur passe par la représentation mentale, celle-ci se situe en tant qu’image plus près de l’analogique. L’insatisfaction de la description donnée oblige le chercheur au retour, à l’observation. « L’épreuve de réalité doit alors contrôler jusqu’où s’étendent ces déformations » [Ibid.].

Si nous parlons d’insatisfaction, il est sous entendu qu’une quête de satisfaction est sous-jacente et qu’elle est déterminée par un manque. « On reconnaît comme condition, pour que s’institue l’épreuve de réalité, qu’aient été perdus des objets qui avaient autrefois apporté une satisfaction réelle » [Ibid.].

C’est là que nous sommes obligés de quitter, pour un instant, la réflexion de Freud. La plupart des hommes aboutissent au processus d’« ajournement par la pensée » et il ne deviennent pas scientifiques pour autant. D’un autre côté, l’investigation scientifique ne porte que rarement sur un manque urgent et personnel, et elle est d’ailleurs difficilement envisageable dans un tel cas.

Nous avons vu que Freud, comme Piaget, ne distingue pas la pensée normale d’une pensée scientifique. La dernière est plutôt un cas particulièrement réussi de la première, d’où l’intérêt de l’examiner.

Si cet « ajournement par la pensée » est à considérer comme une action d’essai, un tâtonnement moteur effectué « au moindre frais de décharge » [Ibid.], c’est que, dans la pensée en générale, se répète à un niveau moindre ce qui a caractérisé un fonctionnement antérieur. Seulement une structuration qui a permis cette transposition terme à terme à un niveau d’excitation moindre, a dû intervenir auparavant et en même temps favoriser son usage privilégié. Donc, pour le moment, nous pouvons essayer de maintenir notre parallèle entre la pensée scientifique et la genèse de la fonction de jugement. Il est donc aussi possible de parler de manque dans le cas du chercheur, et de voir dans sa façon de fonctionner, un essai de réponse à ce manque, ou un essai d’élaboration d’une perte.

Nous avons vu que, dans le passage de l’observation à la transcription, il y avait perte d’information et c’est celle-ci qu’il s’agit de retranscrire. Nous pouvons donc supposer qu’il s’agit là d’une succession d’élaboration de perte, ce qui nous oblige à en regarder le début et la genèse. Ceci exige de se remettre au moment théorique où l’homme « surgit du fonctionnement hallucinatoire ».

Masochisme

Freud parle de ce moment dans la négation et il le situe là où l’action de juger émerge du « processus qui s’effectuait à l’origine selon le principe de plaisir » [Ibid.]. C’est donc le moment où l’enfant est obligé de renoncer à l’hallucination, ce qui est le moment de la plus grande détresse. Pour franchir ce cap, quelle réponse l’enfant peut-il donner face à cette situation ? Qu’est ce qui rend la réponse possible ? Qu’est ce qui la renforce à un tel point que la pensée en émerge ? Quel est le bénéfice qui permet au chercheur de privilégier ce mode de réponse au manque ?

Ces questions trop vastes nous obligent à nous limiter à quelques réflexions.

Freud décrit l’hallucination du bébé : « Il traduit son déplaisir (...) par la décharge motrice consistant à crier et à se débattre et il éprouve alors la satisfaction hallucinatoire » [1911b]. Tant que l’enfant ne fait qu’extérioriser son agressivité, il ne pourra trouver une issue à cette situation. Une des conditions qui lui permettrait de dépasser ce cap serait de supporter un minimum de tension et d’investir cette tension. Freud décrit ceci dans cette première rencontre entre les pulsions de vie et de mort, dans le masochisme primaire. « Em ander Anteil macht diese Verlegung nach aßen nicht mit, er verbleibt im Organismus und wird dort mit Hilfe der erwähnten sexuellen Miterregung libidinös gebunden ; in ihm haben wir den ursprünglichen errogenen Masochismus zu erkennen » [5].

La solidité de ce masochisme primaire peut donc être considéré comme une base de toute élaboration psychique. Le passage du principe de plaisir au principe de réalité par l’introduction du jugement d’existence et l’épreuve de réalité, exige l’abandon, ne serait-ce qu’en partie, de ce principe de plaisir. Si ce renoncement naît dans la douleur d’une hallucination qui n’aboutit pas, processus qui s’accompagne d’un abandon douloureux de la toute puissance, on s’imagine bien la valeur fondamentale que joue dans ce processus le masochisme primaire, dans la mesure où c’est sur lui que s’exerce la reprise de la pulsion de vie sur celle de la mort au niveau du sujet même.

C’est dans ce sens là que nous pouvons comprendre la dénomination masochisme primaire « gardien de la vie psychique » de Benno Rosenberg [7]. Ce masochisme portant sur le corps propre est fondamental dans la première élaboration d’une différenciation moi-autre et donc dans la genèse de l’objet. C’est en partie grâce à lui qu’un processus tel que le tâtonnement moteur, qui amène la pensée, est envisageable.

L’élaboration de la perte

Si nous regardons maintenant l’évolution d’un tel processus de tâtonnement, nous voyons qu’après une série d’essais et erreurs, l’enfant aboutit à des ajustements de plus en plus fins pour aboutir à une fonction. Processus universel mais, dans le cas de l’enfant, il y a certains résultats d’un tel tâtonnement qui sont fondamentaux. Ce tâtonnement ne s’applique pas seulement à l’action motrice en tant qu’action de préhension, surtout à l’activité des sens comme instruments fondamentaux de l’exploration de l’entourage. Ainsi, surgie du chaos des perceptions multiples, par la répétition d’absence-présence, une première réponse à l’énigme de sa détresse : l’objet. Apparition inattendue et d’autant plus marquante et structurante. L’appareil psychique, dans le cadre pulsionnel, dont le manque peut difficilement être décrit comme une structure, s’est trouvé un premier pôle structurant qui l’oppose à un objet extérieur.

Ultérieurement c’est le même phénomène d’absence-présence qui permet d’élaborer ce qui fut acquis et jamais compris. C’est ce processus de perte dont témoigne le jeu du « fort-da » décrit par Freud [1920g, page 203]. et qui montre un essai de prise en charge - d’une Bewältigung - de cette séparation à un niveau déjà bien plus élaboré.

Nous nous limitons qu’à certains aspect de cette évolution concernant la pensée naissante. Les éléments de base du jeu du « fort-da » se retrouvent dans multiples variations et on pourrait les comparer à de véritables expériences. À un certain niveau, la permanence de l’objet fut un premier savoir qui a pu se vérifier par le voir. Avec le jeu du « fort-da », nous sommes bien évidemment dans un processus symbolique, mais ce que l’enfant expérimente inclut de nouveau une expérience entre ce qu’il voit et ce qu’il essaie de savoir. Ce jeu rajoute à l’aspect défensif de cette élaboration un côté ludique et une part de dérivation de son agressivité. (Il suffit de regarder les élaborations auxquelles s’exerce le jeune Goethe à l’aide de la vaisselle parentale [1917b]). Cet exemple peut montrer aussi une part de bénéfice secondaire présent dans tout processus d’élaboration.

Tout ceci ne décrit que les soubassements de l’activité de la pensée et ne dit encore rien sur l’émergence d’un sens qui s’est déjà concrétisé avec la constitution de l’objet mère, « symbole de son désir ».

Métaphore et métonymie

Regardons donc plus précisément sa constitution. Il s’agit bien d’un objet spécifique et non de n’importe quel objet. Nous avons parlé des tâtonnements moteur qui s’exerce à l’aide de l’activité de perception. S’il y avait perception d’un objet, il y avait aussi différenciation de celui-ci. Si Freud dit que « le but premier (...) de l’épreuve de réalité est de retrouver » l’objet, « de se persuader qu’il existe encore », c’est bien qu’il a été construit. Essayons donc de faire comprendre dans les pas les plus élémentaires à quoi ressemble une telle construction à partir de son processus d’élaboration.

Ce qui se passe schématiquement, c’est une confrontation de représentation à des perceptions. Freud parle des déformations que peuvent subir les représentations, mais aussi ce qui est perçu ne se présente que rarement identique. L’élaboration consiste donc à amener la superposition de deux images qui n’ont que certains points en commun. Si nous nous référons aux théories linguistiques, nous pouvons dire que la synthèse de ce processus, c’est le recoupement de deux synecdoques. Ceci est aussi une définition de la métaphore.

Nous avons vu comment l’objet surgit du chaos des perceptions multiples, il ne s’agit donc pas d’une démarche avec une visée précise car il n’y a pas construction comme on peut la comprendre par rapport à une élaboration artificielle, voir artistique. Mais Lacan dit justement : « la métaphore se place au point précis où le sens se produit dans le non-sens » [4a]. Le chercheur au début part aussi à la rencontre de ce non-sens. La découverte tout à fait métaphorique de Freud d’un inconscient, illustre aussi ce surgissement d’un sens à partir du flux « métonymique » du rêve.

Restons encore un instant sur cette constitution de la métaphore. En physique, on parle de sublimation pour décrire un changement d’état de la matière de l’état solide à l’état gazeux sans intermédiaire. Si on regarde le surgissement de la métaphore hors de la chaîne métonymique, on pourrait bien comparer ceci à un changement d’état et donc considérer la métaphore comme un résultat d’une telle sublimation. Ne pourrait-on pas dire que la sublimation intellectuelle au sens psychanalytique du terme a, comme but, l’émergence et la métaphore ? C’est dans ce sens que l’on pourrait comprendre une pulsion de savoir couronnée par ce que nous avons essayé de décrire par Einsicht. Ceci en permettrait une triple articulation

1) Dans la logique, c’est le moment de superposition des deux synecdoques.

2) La prime de plaisir qui en résulte et qui est un moteur d’élaboration ultérieur, bien exprimée en allemand par le terme « Aha-Erlebnis » [6].

3) Une valeur défensive d’une telle acquisition qui reste à élaborer.

Ces réflexions sont peut-être contestables en beaucoup de points, mais, ce qui est important de trouver, c’est tout ce qui peut nous expliquer d’avantage la dialectique que met en avant Freud entre l’observation et la formalisation en savoir, et dans laquelle il s’est inscrit durant toute sa vie. Cette dialectique nous paraît articulée à travers cette Einsicht, moteur de l’étape ultérieure de l’observation.

Ce qui nous parait important, c’est d’avoir dépassé une simple position statique du chercheur et de l’avoir inscrit dans un mouvement. On parle de l’activité de recherche, mais, même si elle est en grande partie mentale, elle n’est pas statique du tout. L’important pour un travail d’investigation scientifique, c’est que ce mouvement n’affecte pas la perception de ce sur quoi il porte et qu’il garantisse une préparation du terrain investi, donc l’agencement des observations pour que le métaphorique puisse en surgir.

Sur ce point l’analyste se distingue de l’analysant dans le sens où c’est à lui seul de se dégager les voies d’accès au savoir, mais, ce qui se passe en analyse s’apparente à cette élaboration dont surgit la métaphore. « L’analyste ne doit pas méconnaître ce que j’appellerais le pouvoir d’accession à l’être de la dimension de l’ignorance, puisqu’il a à répondre à celui qui, par tout son discours l’interroge dans cette dimension. Il n’a pas à guider le sujet sur un Wissen, un savoir, mais sur les voies d’accès à ce savoir. Il doit l’engager dans une opération dialectique, non pas lui dire qu’il se trompe puisqu’il est forcément dans l’erreur, mais lui montrer qu’il parle mal, c’est à dire qu’il parle sans savoir, comme un ignorant, car ce sont les voies de son erreur qui comptent » [4b].

Ce qui est justement difficile à situer derrière la rigueur scientifique, c’est la part de la personnalité qui s’inscrit dans cette activité, qui y trouve le bénéfice, l’énergie nécessaire de la perpétuer et qui, surtout, réussit dans cette démarche sans influencer son résultat avec les aléas de cette énergie et sa personne. Il est sûr que Freud dira du chercheur ce qu’il a déjà dit de l’artiste : « Die Analyse kann nichts zur Aufklärung der künstlerischen Begabung sagen und auch die Aufdeckung der Mittel, mit denen der Künstler arbeitet, der künstlerischen Technik, fällt ihr nicht zu » [7]. Mais, d’un côté, nous avons l’impression que le scientifique s’efface encore davantage derrière son oeuvre qui l’éternise, mais si justement « l’exploit psychique le plus formidable dont un homme soit capable (c’est) de vaincre sa propre passion au nom d’une mission à laquelle il s’est voué » [8]. Ce n’est pas en s’effaçant mais en s’engageant avec toute sa personne qu’il y parvient.

Ce mouvement est d’autant plus difficile à cerner qu’il est forcément invisible dans une oeuvre car il s’inscrit entre l’observation du départ et l’aboutissement de la formalisation. Il nous reste le choix dans la multitude des objets d’investigation et la trame, son évolution, comme indice de sa motivation personnelle. Dans l’oeuvre scientifique, nous n’avons pas la trace du pinceau qui réunit métonymie et métaphore dans son résultat final. Ce trait d’union qui permet à Guy Rosolato de décrire une « oscillation métaphoro-métonymique » [9] est interdit et la rigueur scientifique exige de nous limiter à une opposition « métaphoro-métonymique » [9b]. La métapsychologie du processus de création scientifique est peut-être d’autant plus difficile ou impossible à décrire que c’est l’idéal d’un processus réussi. Tout représentant de l’affect est absent du résultat, et pourtant nul ne pourra nier l’importance des affects liés au travail du chercheur. Frustrations, angoisses, la joie... Quelle est cette jubilation spécifique au travail scientifique qui ne résulte pas de l’« oscillation métaphoro-métonymique » et que nous voyons liée à la Einsicht au « Aha Erlebnis », moment de formation de la métaphore ? Moment où le chercheur sent, peut-être plus qu’il ne peut le nommer, le résultat de son travail.

Ce mouvement que nous avons décrit pourrait être désigné comme vertical dans le sens où il est assez circonscrit dans le temps et où il se surélève du mouvement continu métonymique. Pour un instant, il a su dépasser le non-sens mais en même temps, il fait surgir la relation d’inconnu qui oblige au retour à la métonymie de la vérification.

La vérification dans la spécificité scientifique psychanalytique peut porter sur la clinique, ou tout autre matériel d’observation. (Des rêves, une biographie, toute manifestation humaine qui pourrait répondre à la question posée). Les observations répétées sont métonymiques elles-mêmes dans la continuité, mais préparent à d’autres métaphores : nomination de sens, évocateur de vérité, mais aussi de l’incapacité d’atteindre le réel. Ce mouvement se répète de multiples fois. Dans chaque recherche, à nouveau, Freud se soumet à cette rigueur et tout en sachant que la métapsychologie n’arrivera point à toucher le réel, les « axiom » psychanalytiques ont pu faire preuve de leur efficience et se sont fondus dans une nouvelle chaîne métonymique d’élaboration théorique. Donc à ce mouvement synchronique, dominé par la métaphore, se rajoute un autre mouvement diachronique qui est forcément métonymique car il s’inscrit dans la continuité de la recherche entamée (l’inconscient et son fonctionnement) tout en étant enrichi par ce plus qu’est la métaphore acquise, ce qui a su élargir cette démarche à partir de la « sexualité infantile » jusqu’à la « vérité historique ». La dualité dialectique métaphoro-métonymique ne traduit pas ce troisième mouvement : d’enrichissement.

Goethe écrit « Eine große Gefahr, in welche der Analytiker gerät, ist deshalb die : wenn er seine Methode da anwendet, wo keine Synthese zugrunde liegt » [9]. Ce risque se concrétise lorsqu’il applique son analyse à « ein Miteinander, ein Nebeneinander » [10]. Le scientifique justement est contraint de rester entre la métonymie et la métaphore, il s’exclut entièrement de son résultat, il ne se confond jamais dans l’objet de son étude. Son esprit est catalytique.

Jusque là nous avons vu comment il s’inscrit seulement entre ce qu’il voit et ce qu’il sait. Le psychanalyste, encore moins que le scientifique (Natur-wissenschaftler) ne touche jamais à l’objet de son étude.

Bewältigung - Bemächtigung

Jusqu’ici, une grande partie de notre réflexion porte sur la syllabe « Wiß- » (wissen) de la « Wißbegierde ». Nous avons vu sur quoi porte ce mouvement et à quoi il aboutit. Nous avons vu aussi des éléments de son soubassement affectif, l’élaboration de la perte, et le bénéfice secondaire par rapport au plaisir et à la défense. L’autre pôle, la « Begierde », dont on trouve un aspect aussi dans le « Drang » du « Forscher » pourrait être décrit comme une autre parcelle du pôle affectif de l’occupation d’investigation, mais il renvoie au faire. « Begehren » c’est vouloir posséder, avoir ; « Drang » c’est aussi « eindrigen », pénétrer. Freud rapporte ces deux termes à la « Bemächtigung » ou le « Bemächtigungstrieb » qui sont sublimés ou « ins Intellektuelle gehoben » [11].

Le travail d’investigation, ou psychanalytique, lorsqu’il se porte sur l’être humain, rend compte facilement des propos qui renvoie à tous les aspects que R. Dorey décrit pour caractériser la « relation d’emprise » [3a], et ceci d’autant plus que la personne est ignorante sur la psychanalyse. Il est sûr qu’il s’agit de fantasmes souvent pris pour réalité, mais on prête facilement aux psychologues une capacité d’appropriation, de domination, voir celle d’influencer, de changer une personne, mais généralement sans pouvoir dire comment, donc de façon « mystique ». Nous avons déjà parlé du problème de transfert et de résistance que pose le simple fait de se positionner en « psy ». Certes, c’est justement ce mystère du désir de l’analyste qui est pour une bonne part structurante dans la cure analytique, mais il concerne le fantasme sur l’analyste ou sur le chercheur et non leurs propres fantasmes La tentation doit exister, elle est inhérente à toute relation humaine, mais ce n’est pas pour rien qu’on exige aussi bien du chercheur que de l’analyste la neutralité (bienveillante pour le dernier) et qu’on enlève en demandant à l’analysant de payer le fondement réel du désir de reconnaissance. Tous les deux se soumettent au « triple refus » décrit par R. Dorey [3b]. C’est justement toute tentative de « Bemächtigung » qui est interdite dans la relation à un objet d’étude et au résultat de la recherche. Ce qui compte c’est de se limiter autant que possible à une attitude qu’illustre bien le terme utilisé par Freud : « die Bewältigung » (généralement traduit par « maîtrise ») dans le sens spécifique que lui donne R. Dorey [4a]. La soumission à la « confrontation métaphoro-métonymique » n’est possible que lorsqu’il s’agit d’un rapport de « Bewältigung » du problème posé. La tentation de « Bemächtigung » d’un savoir, l’essai d’unifier voir et savoir est le danger permanent, et cette deuxième attitude vise Freud dans sa critique de la Religion, de la Philosophie, de la Weltanschauung [1933a]. Car « alles Wissen stammt aus der außeren Wahrnehmung » [12], mais « Bei einer Überbesetzung des Denkens werden die Gedanken wirklich wie von außen wahrgenommen und darum für wahr gehalten » [13]. La « Bemächtigung » c’est justement le piège éternel dont le scientifique doit se garder face à son angoisse, signal de la confrontation à la perte de l’objet, risque auquel il s’expose à chaque fois qu’il abouti à la « Einsicht ». C’est à ce moment là qu’il remarque la possibilité limitée qu’elle lui ouvre et la nécessité de l’abandonner aussitôt pour la soumettre à de nouvelles vérifications.

Reste donc une jubilation autre, celle d’avoir vaincu son angoisse sans endommager l’autre, de s’être limité à une "Bewältigung » et non à la « Bemächtigung ». Il faut bien dire plutôt « Bewältigung » que « Bemächtigung », car la première se situe toujours non loin de l’illusion. Si « l’histoire humaine est l’histoire des désirs désirés » [4d], si le désir en sa part handicapante (le besoin) garde aussi le côté le plus structurant (être car être désirant), il importe donc de rendre possible un désir, d’endiguer ce qui risquait de déborder de cette position éminemment humaine, car désirer c’est bien « wünschen », ce n’est pas « verlangen » (revendiquer) ni « bemächtigen ». « Wünschen » c’est bien l’acte d’énoncer son désir et donc d’accepter sa faille, son manque, la solitude foncière et en même temps la dépendance, la soumission à l’autre. Ce n’est qu’en ce point que le scientifique et l’analyste trouvent une possibilité de convergence avec les hommes sur qui porte leur investigation. C’est accéder autant que possible à une attitude de désir du désir de l’autre. Donc la « Bewältigung » se trouve limitée par cet idéal car rarement atteint. Le chercheur qui se limite à la « Bewältigung » s’inscrit par là dans l’« opposition métaphoro-métonymique », (ni le désir du désir, ni l’autre ne seront touchés). Rigueur scientifique, déontologie ? Nous dirons plutôt aspiration indispensable, mais jamais atteinte ; c’est le manque qui nous structure, le combler par la « Bemächtigung » c’est tuer le désir du désir d’un autre.

Sinnlichkeit - Geistigkeit

Nous avons parlé à plusieurs reprises de « l’exploit psychique le plus formidable dont un homme soit capable... », et en fait, nous ne l’avons jamais nommé. Est-ce le « Triebverzicht » [14] dont Freud nous parle dans un de ses derniers écrits ? Dans « der Mann Moses und die monothéistische Religion » [1939a], il discute l’importance du « Triebverzicht » dans la dialectique « Sinnlichkeit - Geistigkeit » et il en déduit son origine d’une part dans le « principe de réalité » et d’autre part dans la « volonté du père ». (« Ein Teil ihrer Vorschriften rechtfertigt sich auf rationelle Weise, (...) Herkunft aus dem Willen des Vaters » [15]). Le « Triebverzicht » n’est donc pas une ultime raison mais un des effets d’une constellation bien plus complexe. Si nous reprenons notre discussion sur la place particulière que prennent scientifiques et psychanalystes à l’égard du désir (Wunsch), s’abstenir de la « Bemächtigung » c’est bien se limiter au désir et renoncer à ce que la poussée de la pulsion essaye d’imposer à chacun d’entre nous, c’est donc un « Triebverzicht ». Mais cet exploit ne fait surgir ni le sens, ni l’oeuvre, il les rend possible pour une part, c’est tout. Le « Triebverzicht » intervient donc entre autre dans un passage de « Sinnlichkeit » à la « Geistigkeit ».

Freud serait-il devenu philosophe à la fin de sa vie ? Nous connaissons son refus de mélanger science et philosophie mais au départ au moins, la « Sinnlichkeit » est un concept utilisé par de nombreux philosophes depuis Maître Eckart. Qu’en fait Freud ? En 1912 [1912d] Freud définit dans le « normales Liebesverhältnis » (la relation amoureuse normale) deux courants : le premier tendre, le deuxième « Sinnlich » qu’il dénomme par la suite « Zärtlichkeit » (tendresse) et « Sinnlichkeit » (sensualité). La « Sinnlichkeit » naît lors de la puberté et se limite à l’apport d’énergie libidinale à la sexualité génitale (Freud l’a même comparé à l’amour animal [Ibid., page 82]). Là, l’usage du terme « Sinnlichkeit » est beaucoup plus restreint qu’en philosophie où il concerne l’exercice des sens en général. S’il y a encore un terrain commun, ce sera dans le domaine de la sensibilité tactile et encore ; nous nous passons d’autre commentaire. Certes, ce mot « Sinnlichkeit » se retrouve chez le poète. La langue allemande fait avec le mot « Sinnlichkeit » une condensation entre le plaisir des sens en général et le plaisir sexuel comme la langue française fait avec le mot sensualité.

Dans le texte sur Léonardo da Vinci, Freud utilise deux fois le terme « Sinnlichkeit ». Ici ces termes interviennent dans la description de points de vue d’autres auteurs.

1) En opposition à la « Zärtlichkeit », par rapport à la vie amoureuse des femmes, il parle de la « den Mann wie etwas Fremdes verzehrenden Sinnlichkeit » de la femme [16]. Là, nous sommes toujours dans la même « Sinnlichkeit » que nous avons déjà vu chez Freud.

2) Sur l’art de Léonard : « da er... den Menschen das Recht auf Sinnlichkeit und frohen Lebensgenuß wiedergab » [17]. Ici l’usage est plus général mais Freud retranscrit explicitement la possession de « Muther ».

L’usage du terme « Sinnlichkeit » dans « der Mann Moses und die monotheistische Religion » [1939a] décrit un autre phénomène que celui décrit en 1912, mais ne prête pas non plus à confusion. Cette fois-ci il décrit l’activité d’exercer ses sens. La maternité renvoie à la « Sinnlichkeit » car elle est « vue ». Les religions, qui se font une image de leurs dieux, ont recours à la « Sinnlichkeit » pour renforcer la croyance. À chaque fois il est question de « unmittelbarer Wahrnehmung der Sinnesorgane » [18] Là, a priori, il n’est ni question de plaisir, ni de sexualité à proprement parlé.

Pour la « Geistigkeit », après de longues recherches, nous n’avons pu trouver aucune équivalence philosophique ou poétique dans sa définition spécifique freudienne en 1938. Aucun philosophe, ni Goethe, ni Schiller, parle de « Geistigkeit », tous parlent de « Geist » ou de terme similaire. La langue allemande permet une multitude de construction de mots à partir du mot « Geist ».

Freud ne parle apparemment de « Geistigkeit » qu’une seule fois avant le « Moise ». « Es ist bekannt, da sie (la religion) früher einmal alles umfaßte, was als Geistigkeit im Menschenleben eine Rolle spielt, da sie die Rolle der Wissenchaft einnahm... » [19]. Là, le terme en question a une acceptation assez large, et il n’est pas mis dans une dialectique explicite. Il touche déjà au domaine à partir duquel Freud définit la « Geistigkeit » dans son acceptation de 1938, néanmoins son usage vague, non défini, le rapproche des autres compréhensions de « Geist » dans l’oeuvre. Ainsi il évoque la séparation du corps et de l’esprit dans « Totem und Tabu » (1912-13), ou il parle du « schwerfaßbare Geistige » [20] en rapport avec la télépathie. Là justement Freud dit lui-même ce qui touche au domaine du « Geist », - ce qu’on appelle « geistig » est difficile à saisir et il n’essaye pas trop de s’aventurer dans des définitions.

Retenons donc pour le moment que Freud utilise régulièrement des termes construits à partir de la racine « Geist », mais qu’ils ne lui servent point comme termes techniques. À aucun moment jusqu’en 1938 il n’essaye de conceptualiser dans ce domaine de la philosophie. Disons plutôt qu’il essaye de pousser régulièrement la « wissenchaftliche Neugierde » au delà de ce que peut lui fournir l’observation, mais sans pour autant revendiquer une certitude, voir une portée scientifique à l’égard de ses réflexions sur le « Geist ». Elles caractérisent la limite de l’investigation scientifique de Freud. Quant à la « Sinnlichkeit », nous avons vu son usage clairement défini et délimité. « Sinnlichkeit » et « Geistigkeit » ne trouvent aucune articulation dialectique explicite avant 1938. Dans « der Mann Moses und die monotheistische Religion » [1939a], Freud élabore donc une pensée toute nouvelle. D’abord Freud fait subir à la « Geistigkeit » et à la « Sinnlichkeit » l’« infléchissement continu » dont parle M. Rey [4d]. Ceci peut être vu à deux niveaux. Faire du « Geist » : « Geistikeit », c’est retranscrire un terme absolu dans un état ou une évolution. C’est une caractéristique d’autre chose. Ceci met Freud déjà quelque peu hors de la polémique philosophique. La syllabe - keit - à la fin d’un substantif allemand exprime le caractère ou ce qui a le trait du mot précédent.

Créer une continuité ou mieux une interdépendance entre « Sinnlichkeit » et « Geistigkeit » met Freud à l’abri de tout risque d’apriorisme mal placé. Nous nous trouvons face à un phénomène qui se laisse observer, décrire et conceptualiser. Freud nous en fournit une définition très claire. « Ein Fortschritt in der Geistigkeit » [21] par rapport à la « Sinnlichkeit » « bedeutet eine Zurücksetzung der sinnlichen Wahrnehmung gegen eine abstrakt zu nenende Vorstellung... » [22]. Si Freud parle de « Fortschritt » au premier plan, ce n’est pas un jugement de valeur mais un accroissement. Dans un deuxième temps peuvent intervenir deux phénomènes :

1) « Alle solche Fortschritte in der Geistigkeit haben den Erfolg, das Selbstgefühl der Person zu steigern » [23]. (Rappelant que Freud propose la psychogenèse de ce sentiment dans l’éveil du principe de réalité et l’influence de la « volonté du père »).

2) Le risque d’une autonomisation de quelque chose qui s’est détaché de la « Sinnlichkeit ». C’est là que se situe entre autre l’apparition de la religion. C’est aussi avec ce détachement de la « Geistigkeit » qu’intervient toute possibilité de déformation. L’éclosion d’un délire pourrait peut-être trouver une articulation dans ce processus mais aussi l’affirmation de Freud : « bei einer Überbesetzung des Denkens werden die Gedanken wirklich wie von außen wahrgenommen und darum für wahr gehalten » [24]. C’est sur ce fond d’autonomisation de la « Geistigkeit » qu’intervient la science : « Die ganze Welt wurde beseelt, und die Wissenschaft, die soviel später kam, hatte genug zu tun, um einen Teil der Welt wieder zu entseelen » [25].

Trois points nous paraissent importants pour ce qui suivra :
– Un « Fortschritt » de la « Geistigkeit » signifie une économie psychique.
– On peut retranscrire une tendance ou une recherche d’un tel gain.
– Bien qu’il y ait « Fortschritt » il persiste une nécessité d’interdépendance des acquis de la « Geistigkeit » à ceux de la « Sinnlichkeit ». On pourrait parler d’intrication des deux comme pour les pulsions de vie et de mort. Si on parle de « Sinnlichkeit » seul, on aboutit à des phénomènes ayant seulement trait au fonctionnement des sens, donc à la source somatique, physiologique ou « animale » de l’existence. De même « Geist », à l’extrême, décrit un phénomène hors de toute corporalité, disons « un au-delà de ce qui vit ». Le rapport entre « Geistigkeit / Sinnlichkeit » et pulsion de vie et de mort, n’est pas simple mais il serait intéressant de l’examiner.

Ainsi ce n’est pas la maternité mais une référence à celle-ci - car vu - qui est chargée d’un trait de « Sinnlichkeit » par rapport à une référence à la paternité qui elle, est déduit par une opération mentale, donc il y a un plus en « Geistigkeit ».

Après ce long détour, essayons de revenir sur la création scientifique. Nous sommes partis de l’observation et de sa retranscription. Nous avons parlé de voir et de la constitution d’un savoir. Nous avons essayé de situer ceci dans la confrontation métaphoro-métonymique. Notre problème fut de rendre compte de l’accroissement d’éléments métaphorique dans le cours de l’élaboration d’une science telle que nous l’observons en psychanalyse. À notre avis, c’est la « Geistigkeit » dans sa dépendance à la « Sinnlichkeit » qui remplit le mieux cette fonction. L’observation, que nous avons situé par rapport à l’aspect métonymique de ce qu’on observe, s’oppose au sens, à la « Einsicht » qui constitue la métaphore. L’observation est donc une activité assez « saturée » en « Sinnlichkeit ». La métaphore, comme le « wie sehn ! », est un gain, un « Fortschritt in der Geistigkeit », dans son interdépendance relative à l’objet observé. L’interdépendance des métaphores, et donc leur retranscription dans une théorie, est un « Fortschritt » (gain) supplémentaire en « Geistigkeit » avec tous les risques que cela comporte par rapport à la « Sinnlichkeit ». Pendant toute sa vie, Freud a essayé de tenir compte de ces risques. « Sinnlichkeit » et « Geistigkeit » ne peuvent rien expliquer en soi, mais elles nous permettent de mieux rendre compte de notre observation sur l’évolution du « savoir » dans l’oeuvre de Freud.

Dans le travail hypothétique d’une psychogenèse, essayons de tenir compte de la référence à la maternité dans la « Sinnlichkeit » de l’observation et de la référence à la paternité dans la « Geistigkeit » de la formalisation. Toute discussion sur les élaborations de Freud pourrait être enrichie par la prise en compte de la réarticulation de l’équilibre « Sinnlichkeit / Geistigkeit » à tout moment. Ceci vu dans la portée que nous avons essayé de donner aux deux concepts. Le texte « Un souvenir d’enfance de Léonardo da Vinci » écrit entre 1909 et 1910 peut trouver sa place spécifique dans cette élaboration.